Défendre la liberté et la société libre

By Edmond Opitz.

D’innombrables générations d’hommes ont vécu dans des sociétés non libres, mais beaucoup d’entre eux rêvaient de liberté et espéraient le jour où leurs enfants seraient libres. Peu à peu, l’Occident a développé une philosophie de la liberté, une justification de l’immunité individuelle contre le pouvoir gouvernemental. Ce mouvement intellectuel a pris de l’ampleur aux XVIIIe et XIXe siècles ; le libéralisme, comme on l’appelait, est devenu la principale force sociale dans un pays après l’autre. À l’aube du XXe siècle, il semblait que les idéaux de la société libre étaient solidement ancrés dans la pensée occidentale et progressivement mis en pratique dans les principaux pays. Mais quelque chose s’est produit. Dans un pays après l’autre, la route du libéralisme s’est transformée en route vers le servage. Nous avons fait volte-face dans ce pays, mais ceux qui ont pris cette nouvelle direction n’ont même pas pris la peine de changer d’étiquette. Ils se qualifient toujours de libéraux, mais le programme du libéralisme de 1993 est radicalement opposé aux idéaux d’une société libre. Il n’est qu’une version pragmatique du socialisme à l’ancienne.

Nous sentons que tout ne va pas bien dans notre société, ni dans notre monde. Nos droits et libertés traditionnels, autrefois tenus pour acquis, sont menacés ; ils sont minés par des théories douteuses et souvent bafoués dans la pratique. Des éléments tels que la liberté individuelle, un gouvernement limité, le concept de propriété privée et le libre marché sont constamment attaqués. Pris ensemble, ces éléments constituent les éléments essentiels d’une société libre.

Cet essai a pour but de remonter aux racines de la situation actuelle, d’en déterminer, si possible, certaines des causes et de suggérer, à la lumière de cette analyse, la nature du remède. Les dislocations qui sautent aux yeux apparaissent le plus immédiatement aux niveaux économique et politique, mais elles découlent, si l’analyse de cet article est correcte, d’aberrations aux niveaux les plus profonds de l’éthique et de la religion. Convaincu qu’aucun remède ne peut réussir s’il ne va pas au moins aussi loin que la maladie, il est suggéré qu’une théorie économique et politique solide, bien qu’impérative et bonne dans sa portée, ne va pas assez loin à elle seule pour défendre la liberté. Il est en outre suggéré que les arguments typiques ajoutés par l’éthique sont en fait des substituts à une véritable théorie éthique. Les difficultés auxquelles se heurte tout effort visant à construire ou à raviver un consensus éthique sont évoquées, ce qui conduit à une prise de conscience de la nécessité d’une reconstruction dans le domaine de la philosophie ou de la théologie. En bref, la défense de la liberté doit être inébranlable. S’il y a une faille ouverte à n’importe quel niveau, elle peut s’avérer être la brèche par laquelle la liberté sera perdue, car « la nature cherche toujours le défaut caché ».

Liberté perdue

Si on leur donne le choix, la plupart des gens d’aujourd’hui choisiront la liberté, toutes choses égales par ailleurs. Les gens ne renoncent à leurs libertés que par illusion, par exemple parce qu’ils pensent que renoncer à un peu de liberté renforcera la garantie de la sécurité économique. Il n’y a jamais eu de philosophie ou de programme anti-liberté sérieux, dont les principes auraient été examinés, acceptés et mis en pratique. Les choses ne se sont pas passées ainsi. Mais bien que nous n’ayons pas choisi l’étatisme, c’est l’étatisme que nous obtenons : si l’on ne parle pas maintenant de pays conquis où la liberté a été supprimée, mais de nations comme la nôtre où les anciennes formes juridiques ont été préservées, nous pouvons dire que l’érosion constante de la liberté dans le monde moderne n’est pas la conséquence d’une attaque directe menée par des anti-libertariens déclarés. Non, le déclin constant de la liberté chez les gens qui préfèrent sincèrement la liberté si on leur donne le choix est le sous-produit imprévu et indésirable d’autre chose.

La liberté retrouvée

Beaucoup de gens se préoccupent de la situation critique de la liberté et œuvrent à sa restauration. L’immense regain d’intérêt pour la philosophie libertarienne-conservatrice depuis 1950 en est un témoignage suffisant. Le camp libertarien-conservateur est unanime dans son opposition à toutes les formes de collectivisme et d’étatisme, mais à ce stade, l’unanimité commence à s’effriter. Les libertariens et les conservateurs diffèrent entre eux dans leur évaluation de ce qu’il faut pour remettre en cause avec succès les idéologies dominantes. Il existe quatre niveaux ou étapes possibles de l’argumentation anticollectiviste et pro-liberté : l’économique, le politique, l’éthique et le religieux. Devons-nous utiliser les quatre ? Ou un ou deux suffisent-ils ? Les opinions divergent dans le camp libertarien-conservateur. Examinons quelques-uns des arguments avancés à chaque niveau, en commençant par l’économique.

Certains disent qu'il suffit d'expliquer l'économie de marché libre. Le socialisme n'est rien d'autre qu'une hérésie économique et tout ce que nous avons à faire est de démontrer la plus grande efficacité productive du marché libre pour que les socialistes se retirent, confus. La liberté fonctionne, disent-ils, et pour preuve, ils citent la supériorité de l'Amérique dans les domaines des ordinateurs, des téléphones, des baignoires et des produits agricoles. L'amélioration de sa situation matérielle est le but principal de l'homme, et la seule chose qui fait d'un homme un communiste ou un collectiviste est son ignorance des conditions qui doivent prévaloir pour qu'une société soit prospère.

La plupart de ceux qui mettent l’accent sur les arguments économiques y ajoutent des considérations tirées de la philosophie politique. Le socialisme est non seulement improductif sur le plan économique, mais les impératifs opérationnels d’une société socialiste font du gouvernement le seul employeur. La société est dirigée par ordre, par directives venant d’en haut, comme une armée. Le citoyen doit faire ce qu’on lui dit, ou mourir de faim. Il n’y a pas de base économique indépendante pour soutenir la résistance politique, de sorte que la population d’une société socialisée est nécessairement réduite au servage. C’est une conséquence inévitable d’une économie dirigée, une évolution qui est fatale à des biens politiques tels que l’État de droit, le respect des droits et de la dignité de l’individu et l’idée de la propriété privée protégée par la loi.

Certains libertariens et conservateurs reconnaissent qu’il est urgent de défendre cette thèse sur le plan économique et politique, mais ils estiment qu’il faut aller plus loin, en abordant le sujet de l’éthique. Ils affirment qu’il n’existe pas un code éthique pour les hommes politiques et un autre pour les citoyens, mais un ensemble unique de normes éthiques qui s’imposent aux dirigeants comme aux gouvernés. Une société socialisée est pauvre en biens économiques et ses citoyens sont, politiquement, réduits à l’état de serfs. Ce sont là les conséquences sociales des violations morales inhérentes à toutes les formes de collectivisme et d’étatisme. Les violations morales auxquelles cet argument fait référence ne sont pas simplement les péchés évidents des régimes totalitaires : le mensonge pour obtenir un avantage politique, les meurtres pour plus de commodité, les camps de concentration, etc. Ces derniers sont bien sûr inclus, mais cet argument vise principalement les violations morales plus subtiles inhérentes au fonctionnement de l’État-providence.

L’État providence américain, qu’il soit dirigé par les Démocrates ou les Républicains, repose sur le principe de la redistribution : « Des voix et des impôts pour tous, des subventions pour quelques-uns. » Dans la pratique, l’État providence prive tous les citoyens d’un pourcentage de leurs revenus afin de redistribuer cet argent à ses favoris – après avoir prélevé une bonne partie pour couvrir ses propres frais. Une telle opération Robin des Bois serait à la fois illégale et immorale si des citoyens privés s’y livraient ; et bien que tout gouvernement puisse, par définition, rendre ses actions légales, il ne peut les rendre morales. Toute forme de collectivisme est donc accusée de violations éthiques, en plus de pratiquer la folie économique et politique.

Le piège de l’« utilité sociale »

C’est à ce stade qu’une fracture majeure commence à apparaître dans le camp de la liberté. Certains libertariens contestent la validité des arguments éthiques. L’univers, affirment-ils, ne présente aucune dimension éthique reconnaissable. L’un d’eux dit : « La nature est étrangère à l’idée de bien et de mal… C’est le système social qui détermine ce qui doit être considéré comme bien et ce qui doit être considéré comme mal… Le seul point qui compte est l’utilité sociale. » Eh bien, toutes sortes d’habitudes et de coutumes, du cannibalisme rituel primitif à l’utilisation de la cuillère à soupe appropriée, servent les fins de « l’utilité sociale », et si l’utilité sociale est « le seul point qui compte », je doute que l’argument en faveur de la liberté puisse être convaincant, quelle que soit la finesse de notre raisonnement économique.

Ceux qui ne tiennent pas compte des arguments éthiques et religieux doivent s’arrêter là. Ces combattants acharnés de la liberté ont fait leur choix d’armes et elles puisent exclusivement dans l’arsenal de la théorie économique et politique. Mais même parmi ceux qui utilisent des arguments éthiques, les opinions divergent grandement. « L’éthique de qui ? » demandent-ils, ou « Quelle théorie de l’éthique ? » Un groupe évite la religion, la considérant comme une affaire strictement privée, sans rapport avec la société libre. Un deuxième groupe considère la religion comme hostile à la société libre. Je propose de traiter d’abord de cette position.

Ces antireligionnaires utilisent ce qu'ils appellent des arguments éthiques, ainsi que des arguments tirés de la théorie économique et politique, mais quand il s'agit de religion, ils tracent une ligne. Ils ne veulent rien avoir à faire avec cette histoire de Dieu ! L'existence de Dieu est, à leurs yeux, improbable, mais ce n'est pas tout : la croyance religieuse est en réalité néfaste ! Le titre d'une conférence d'une série sponsorisée par ce groupe est « La destructivité de l'idée de Dieu ». Ils se proclament fièrement athées.

Il existe de nombreuses conceptions de Dieu, et chacun d’entre nous est athée par rapport à l’une ou plusieurs d’entre elles. La plupart des soi-disant athées sont athées par rapport à une version enfantine de la divinité. C’est à peu près comme ne pas croire à la lune parce que certains disent qu’elle est faite de fromage vert ! Dans l’histoire, il y a eu des hommes aux réalisations intellectuelles incomparables qui ont été théistes, mais qui n’auraient pas été théistes s’ils avaient dû croire à une conception de la divinité telle que la rejette l’athée typique. Et il en va de même pour les théistes contemporains. Il existe des notions populaires et dégradantes de Dieu, mais l’argument ne se limite pas aux limites imposées par la superstition !

Des codes éthiques concurrents

Revenons maintenant au premier groupe d’éthiciens, ceux qui s’appuient fortement sur des arguments éthiques mais évitent le domaine religieux. Ces personnes comprennent généralement qu’en économie, la liberté signifie s’appuyer sur les habitudes d’achat non coercitives des consommateurs pour prendre des décisions économiques, « le marché », en bref. En politique, la liberté implique un gouvernement limité. Cela signifie que l’action gouvernementale, circonscrite par une constitution écrite, est conçue pour protéger la vie, les libertés et les biens de tous les citoyens. Mais cela signifie aussi que le gouvernement et la constitution doivent fonctionner dans le cadre imposé par un code éthique. Aux termes de ce code éthique, les atteintes politiques à la liberté et à la propriété individuelles sont moralement mauvaises. Si un acte est mauvais lorsqu’il est commis par des citoyens privés, il l’est tout autant lorsqu’il est commis par des fonctionnaires.

Une telle affirmation suppose que les citoyens et les fonctionnaires reconnaissent et s’efforcent de vivre selon le même code éthique. Il se peut que ce soit le cas, ou non. En 1993, il n’existe pas qu’un seul code éthique ; il existe plusieurs codes concurrents et contradictoires, même dans ce pays. Aujourd’hui, cependant, il règne une confusion générale dans le domaine de nos valeurs morales, et certains prétendent que « bien » et « mal » ne sont pas des termes significatifs. Le relativisme éthique est largement accepté et ce credo soutient que ce qui peut être bien à un moment ou à un endroit peut être mal à un autre moment ou à un autre endroit.

Il y a un siècle, dans ce pays, le code éthique pouvait être tenu pour acquis ; les gens avaient pour idée de ce qui était bien et de ce qui était mal, pour la plupart, des déductions provenant d'une source commune. Nous avons tiré notre consensus éthique de la religion dominante de l'Occident, le christianisme. Ce consensus éthique était manifestement différent, même il y a un siècle, du consensus éthique de la société hindoue, qui sanctionnait la division de la société en castes inférieures et supérieures, et mettait des millions de parias hors de la catégorie des êtres humains. Il différait de manière importante du consensus éthique qui prévalait en Grèce et à Rome. Le célèbre livre de WEH Lecky, Histoire des mœurs européennes (1869), était un récit impartial de la transformation apportée aux idéaux moraux du monde antique par l’introduction du christianisme.

Mais, bien qu’il y ait eu un consensus éthique au XIXe siècle, des évolutions fatales étaient en cours dans le domaine de la religion et de l’éthique. Friedrich Nietzsche disait en substance à ses contemporains : « Vous avez renoncé au Dieu chrétien et cela signifie que vous ne pouvez pas conserver longtemps votre code éthique lié à cette foi. » Revenons au code éthique des Grecs de l’Antiquité ! Nietzsche préconisait ce qu’il appelait « une transévaluation de toutes les valeurs ». Karl Marx nous disait à cette époque que les efforts productifs d’une société sont la chose principale ; les choses éthiques, intellectuelles et spirituelles ne sont que des superstructures. Les valeurs morales du XIXe siècle étaient donc l’éthique capitaliste ; débarrassez-vous de la production capitaliste et l’éthique capitaliste la suivrait dans les égouts, pour être remplacée par l’éthique communiste. Et l’éthique communiste, telle qu’elle a été énoncée par Lénine, est une inversion de l’éthique chrétienne. Tout ce qui fait avancer le Parti est juste et bon. Le mensonge et le meurtre sont reconnus comme des pratiques éthiques s’ils servent la cause du Parti communiste.

La confusion éthique s'est aggravée de nos jours et est devenue plus compliquée. On prend ainsi conscience que le type de code éthique we Ce que je soutiendrais n’est en aucun cas évident pour beaucoup de gens ; par conséquent, si ce code doit redevenir un principe actif dans la vie des gens, il a besoin d’une certaine attention.

L’absence de consensus éthique

Notre code éthique traditionnel est le résultat final d’une évolution historique particulière. Ce code est quelque chose que les gens ont appris, qu’ils ont assimilé de la culture occidentale. En d’autres termes, il ne s’agit pas d’un ensemble de règles biologiques dont les gens sont dotés à la naissance, comme s’ils avaient deux mains, deux pieds, une tête, etc. On reconnaît ce fait à des endroits étranges. John Dewey, qui n’était pas lui-même chrétien, a passé quelque temps en Chine après la Première Guerre mondiale et a fait en 1922 cette observation pertinente : « Avant de vivre dans un pays où le christianisme est relativement peu connu et où il n’a eu qu’une influence relativement limitée sur le caractère des gens, j’avais toujours considéré comme naturelles les réactions que l’on peut attendre de tout être humain normal dans une situation donnée, des réactions que je découvre maintenant qu’on ne trouve que chez les personnes qui ont été exposées pendant de nombreuses générations à l’influence de l’éthique chrétienne. » En d’autres termes, notre code éthique traditionnel est celui que nous avons appris au fil des siècles dans une culture chrétienne. On nous a inculqué ce principe au fil des siècles, jusqu'à ces dernières générations, au cours desquelles on nous a progressivement fait perdre cette éthique. L'idée selon laquelle nous pouvons tenir notre code éthique pour acquis et l'utiliser pour confondre les collectivistes présuppose une situation qui n'existe pas ; elle présuppose un consensus éthique, alors que c'est précisément l'absence d'un tel consensus qui a contribué à créer le vide dans lequel le collectivisme s'est infiltré !

Comme le dit le philosophe français André Malraux, nous vivons dans la première civilisation agnostique. Jusqu’à ces deux ou trois dernières générations, les hommes croyaient que leurs idéaux moraux reflétaient la nature de l’univers. Mais si l’univers est un vide moral complet, complètement étranger aux notions de bien et de mal, alors tous les codes moraux ne sont que des règles improvisées pour des raisons pratiques. Une règle contre le meurtre est au même niveau qu’une règle interdisant de conduire à gauche ; il n’y a pas de différence intrinsèque entre les deux. Un écrivain libertaire défend l’intégrité des lois scientifiques et économiques comme les seules constantes de l’univers. Celles-ci, écrit-il, « ne doivent pas être confondues avec les lois du pays créées par l’homme ni avec les préceptes moraux créés par l’homme ». Il s’ensuit donc que si les hommes n’aiment pas le code éthique sous lequel ils vivent, ils peuvent s’en écrire un nouveau, aussi facilement qu’ils peuvent passer de vêtements d’été à des vêtements d’hiver.

Pour résumer, nous ne pouvons plus tenir pour acquis notre code éthique traditionnel. Les fondements sur lesquels il reposait ont été négligés, et un code éthique, par sa nature, est un ensemble d’inférences et de déductions issues de quelque chose de plus fondamental que lui-même. Nous pouvons nous comporter décemment par habitude, mais la théorie éthique – par sa nature même – doit être fondée sur une théologie, ou une cosmologie, si vous préférez. Croire en l’impossibilité de l’éthique parce que l’univers est un vide moral est un exemple de truisme selon lequel tout code de conduite est une déduction d’un jugement fondé sur la foi quant à la nature des choses.

On entend souvent dire que l’individu, dans les pays totalitaires, est fait pour l’État ; mais ici, c’est l’État qui est fait pour l’homme. Si nous disons que l’État est fait pour l’homme, cela implique que nous sommes arrivés à des conclusions provisoires sur la raison d’être de l’homme. Nous avons dû nous poser des questions et trouver des réponses à des questions telles que : Quelle est la fin et le but de la vie humaine ? Quel est le but et le sens de la vie individuelle ? Quelle est ma nature et ma destinée ? Dans quel cadre de signification l’univers a-t-il un sens ? Ce sont des questions théologiques et religieuses, et lorsqu’on y réfléchit sérieusement, on ne peut que trouver des réponses.

L'idée que les choses sont dénuées de sens et que la vie individuelle est dénuée de sens est une sorte de réponse. Une fois cette réponse donnée, elle commence à générer un code éthique approprié. C'est une sorte d'effort de sauvetage auquel les œuvres du regretté Albert Camus étaient consacrées. "L' « Je proclame que je ne crois à rien, écrit-il, et que tout est absurde. » La seule réponse appropriée à cet acte de foi est la rébellion, qui naît « du spectacle de l’irrationnel, doublé d’une condition injuste et incompréhensible. » C’est une lecture de l’univers et de la condition humaine, accompagnée d’un code de conduite approprié recommandé. C’est donc une religion, bien que le nombre de ses adeptes n’apparaisse dans aucun recensement. En passant, on peut remarquer qu’il s’agit d’une curieuse sorte de « condition incompréhensible » à partir de laquelle un homme peut saisir suffisamment pour écrire plusieurs livres à son sujet ! Le communisme est une autre religion contemporaine. Son univers est matérialiste, mais cet univers contient une force dynamique – le mode de production – qui œuvre à l’accomplissement de l’histoire dans une société sans classes. Et il existe un code de conduite approprié imposé à tous les bons communistes.

Choisir le christianisme

Il existe une troisième option qui me paraît tout à fait logique : le christianisme. Une telle affirmation n’est pas surprenante, et vous vous dites probablement que, en tant que religieux professionnel, j’ai tout intérêt à proposer une telle conclusion. Permettez-moi donc de faire une digression et de me livrer à une note autobiographique. Si quelqu’un m’avait dit pendant mes années de lycée ou jusqu’à ma dernière année d’université que je finirais pas être pasteur, j’aurais pris cela comme un affront personnel ! Mais, comme les choses se sont passées, je me suis retrouvé dans une école de théologie après l’université, mais avant la fin de la première année, j’avais décidé que le ministère n’était pas pour moi. J’étais sceptique sur les questions théologiques et j’ai décidé de m’orienter vers le domaine de la psychologie. Dans la controverse théologique, il me semblait qu’il y avait de bons arguments en faveur de toutes les doctrines fondamentales, et de bons arguments contre. Comment, alors, faire pencher la balance dans un sens ou dans l’autre ? Sur le plan de la théorie doctrinale, il m’était difficile de le dire. Pour faire court, j’ai finalement repris mes études de théologie, obtenu mon diplôme et, plein d’inquiétudes, j’ai été confié à une congrégation innocente et sans méfiance.

Durant ces années, j’ai eu des intérêts parallèles en économie et en sciences politiques. J’étais libertaire avant même d’avoir entendu ce mot, en raison de ma connaissance de la pensée des libéraux classiques et de mes préjugés en faveur de la liberté. Mais ma pensée sociale était dans un compartiment et ma religion dans un autre. Mais sans que je le sache, ces deux choses allaient entrer en collision, et il était inévitable qu’un jour elles se heurtent. Ce fut le cas, et beaucoup de choses commencèrent à se mettre en place. J’ai pris conscience de ce que le christianisme avait signifié pour la civilisation occidentale et pour la structure des institutions américaines, et j’ai rapidement eu les ingrédients pour faire pencher ma balance théologique en faveur de convictions religieuses plus fermes. Je savais aussi pourquoi le libéralisme classique avait échoué, bien qu’il ait joué son propre jeu avec ses propres cartes – il lui manquait la dimension religieuse qui seule donne un sens à la vie des individus et fournit un fondement à l’éthique.

Au XIXe siècle, les hommes étaient plus libres que jamais auparavant. Cette période a été l’apogée du libéralisme, mais aussi le crépuscule de la religion. De nombreux individus ont commencé à douter des fins pour lesquelles ils devaient vivre. Dépourvus de sens et de destinée, ils étaient affligés par le sentiment que la vie n’avait que peu ou pas de sens, que l’individu n’avait aucune importance et que sa vie ne comptait pas. Au moment même où les gens étaient le plus libres, ils ont perdu le contact avec les choses qui font que la liberté en vaut vraiment la peine. La liberté avait été affirmée autrefois comme une condition nécessaire à l’homme pour atteindre son véritable but, mais lorsque la dimension religieuse a disparu de la vie, les défenseurs de la liberté se sont lancés dans une « compétition prometteuse » avec les collectivistes pour savoir qui pourrait surpasser l’autre en matière de fourniture de la quantité maximale de biens matériels. Comme on pouvait s’y attendre, les collectivistes ont surpassé leurs adversaires, même si leurs performances réelles devaient toujours être insuffisantes. En d’autres termes, la liberté est reconnue comme la chose précieuse qu’elle est lorsqu’un nombre important de personnes savent qu’elles doivent l’avoir pour accomplir leur destinée éternelle.

Je ne dis pas deux choses. Je ne dis pas que nous devons nous intéresser à la religion ou faire semblant de nous y intéresser uniquement pour atteindre des objectifs politiques ou économiques. De tels efforts seraient vains, mais même s’ils étaient efficaces, je m’y opposerais. Deuxièmement, je ne dis pas que les hommes qui, pour des raisons qui leur sont propres, ne peuvent pas embrasser la religion et l’éthique, ne peuvent pas être de bons défenseurs de l’économie de marché et d’un gouvernement limité. Il y a des domaines techniques de la théorie politique, et surtout de l’économie, où il faut beaucoup plus de lumière et où il n’y a pas d’empiétement sur les domaines de l’éthique et de la religion. Les libertariens non religieux peuvent être d’une aide précieuse dans ce domaine. Même ainsi, ils ne peuvent pas toucher à tous les domaines. L’homme qui est socialiste pour des raisons religieuses ou éthiques ne sera pas ébranlé dans ses convictions par les seuls arguments économiques et politiques ; ses conceptions religieuses et éthiques erronées doivent être combattues sur leur propre terrain.

Utilitarisme

Je rappelle ici que les économistes, depuis Adam Smith jusqu'à nos jours, ont tendance à adhérer à une certaine variante de la théorie éthique connue sous le nom d'utilitarisme, qui remonte à Jeremy Bentham et John Stuart Mill au début et au milieu du XIXe siècle. Mais comme Mill lui-même l'a souligné, ce credo a une longue histoire, qui remonte à Epicure au IIIe siècle avant J.-C.

L’utilitarisme énonce ses principes de diverses manières, mais il met invariablement l’accent sur deux points cardinaux : la satisfaction maximale et l’effort minimal. Selon cette théorie, l’homme agit uniquement pour maximiser son bonheur, ses plaisirs, sa satisfaction ou son confort, et il cherche à y parvenir avec un minimum de dépenses d’énergie. L’utilitarisme n’a que peu ou rien à dire sur le cadre spirituel, éthique ou culturel dans lequel s’inscrit son principe « économie maximale – satisfaction maximale ». Il minimise ou nie la dimension spirituelle de la vie, il utilise le mot « bien » dans un sens non éthique, c’est-à-dire équivalent à « produire le bonheur », et il affirme que les hommes sont liés entre eux dans les sociétés uniquement sur la base d’un calcul rationnel de l’avantage privé qu’ils peuvent tirer de la coopération sociale dans le cadre de la division du travail.

La proposition utilitariste selon laquelle chaque homme tend invariablement à atteindre ses fins avec un minimum d’effort ne dit rien des moyens qu’il peut ou veut utiliser. Le principe de « l’économie maximale », lorsqu’il est devenu pour la première fois une maxime consciente du comportement humain – dans l’Angleterre du XIXe siècle – s’inscrivait dans le système de valeurs ou le code éthique que les individus avaient à l’époque. Le code éthique en Occident pendant la période de l’apparition et de l’acceptation progressive du principe de « l’économie maximale » – au cours du siècle dernier – était en grande partie un produit de l’héritage religieux de l’Europe. Cet héritage éthique garantissait que même si les hommes avaient tendance à suivre la ligne du moindre effort pour atteindre leurs fins, ils n’utiliseraient en même temps que les moyens compatibles avec les normes morales prescrites par leur religion. Les normes morales sont des restrictions à certaines actions, et si le principe de « l’économie maximale » est accepté avec ferveur, il doit agir sur les restrictions incorporées dans le code éthique chaque fois qu’elles interfèrent avec la ligne de moindre résistance entre les objectifs d’un homme et leur réalisation. Le principe de « l’économie maximale », de par sa nature même, sacrifie nécessairement les moyens aux fins, et dans les circonstances du monde moderne, l’utilitarisme commence à saper les anciennes normes éthiques partout où celles-ci empêchent un individu d’atteindre ses fins économiques.

Le vol, on l’a observé, est le premier moyen d’économiser du travail. Si un homme accepte sans réserve le précepte « Obtenez plus pour moins » comme son impératif catégorique, que fera-t-il lorsqu’une combinaison de circonstances lui offrira une occasion relativement sûre de voler ? Ses scrupules éthiques contre le vol ont déjà été émoussés, et l’utilisation du vol comme moyen d’acquérir des biens économiques est l’une des conclusions logiques possibles que l’on peut tirer du principe de « la plus grande économie ». Le vol est, bien sûr, interdit dans de nombreux codes éthiques du monde, et la conformité à ces codes au cours des millénaires a engendré une réticence au vol chez la plupart des hommes. Le vol a été abondant malgré les interdictions, mais il s’est accompagné d’une conscience coupable. Le principe de « l’économie maximale », une fois accepté, est appliqué au travail productif dans le cadre du code. Mais si l’idée de « Obtenez plus pour moins » est un principe, pourquoi ne pas l’appliquer à tous ?

Il existe deux obstacles à l’acquisition de biens économiques par l’homme : d’abord, l’effort requis pour les produire, et ensuite, l’interdiction de les voler. Le premier est dans la nature des choses, mais le second est considéré comme une simple règle établie par l’homme. Le principe de la « plus grande économie » s’attaque au premier obstacle – l’effort productif – en inventant des dispositifs permettant d’économiser le travail ; il s’attaque au deuxième obstacle – le code moral – en le collectivisant. Il réduit le commandement contre le vol à une question d’opportunisme social.

Société On nous met en garde contre le vol sous prétexte qu’une société dans laquelle la propriété n’est pas sécurisée est une société pauvre. Mais ce truisme n’offre aucune indication à l’individu qui se trouve dans une situation où il peut voler avec une impunité relative. Dans la mesure où il s’est émancipé des tabous « démodés » et suit la ligne de moindre résistance, il volera chaque fois qu’il pensera pouvoir s’en tirer, et pour rendre le vol plus facile et plus sûr, il commencera à inscrire une forme de vol dans ses statuts : « Votes et impôts pour tous, subventions pour nous ». En bref, l’utilitarisme n’a pas d’autre limite logique que le collectivisme. Le collectivisme utilitariste n’est pas une contradiction dans les termes, bien que certains utilitaristes, limités par d’autres principes, puissent s’arrêter avant le collectivisme.

L’utilitarisme se présente comme une théorie de l’éthique : l’homme doit agir, affirme-t-il, de manière à augmenter la quantité de satisfactions. Il est généralement lié à une théorie de la motivation qui déclare de manière générale que toute action humaine vise à améliorer le bien-être de l’agent agissant : « agir est nécessairement toujours égoïste ». Le capitalisme, affirme-t-on, est basé sur cette psychologie déterministe. Le groupe athée militant mentionné plus haut adopte ce qu’il appelle une morale de l’intérêt personnel. « La morale est une science rationnelle », lit-on dans leur littérature, « dont la vie de l’homme est la norme, [et] l’intérêt personnel est le moteur ». « Le capitalisme », poursuit l’auteur, « attend et exige par nature que chaque homme agisse au nom de son intérêt personnel rationnel ». Examinons cette affirmation sans réserve. Le capitalisme, ou l’économie de marché, commence à fonctionner automatiquement dans une société où règnent une prépondérance du fair-play et une justice impartiale. Sans ces conditions essentielles, le capitalisme ne peut pas fonctionner. Voilà un homme qui a plus de perspicacité que de talent ; il a peu d’énergie et encore moins de scrupules. Sur le marché, ses pairs estiment que ses services ne valent pas grand-chose ; il consulte donc son intérêt personnel rationnel – sans se laisser entraver par une éthique démodée – et découvre que sa perspicacité et son absence de scrupules l’équipent admirablement pour opérer un racket. Il en monte un et devient riche et célèbre. Quelqu’un voudrait-il convaincre un Ivan Boesky, par exemple, qu’il est vraiment dans son intérêt de jouer le jeu loyalement, même si cela le met au volant d’un camion de boulangerie pour 160.00 dollars par semaine ? Comment la mentalité anticapitaliste, si elle est fidèle à elle-même et agit dans son propre intérêt, peut-elle projeter une société capitaliste ? La réponse est qu’elle ne le peut pas.

Certains accidents de l’histoire ont brisé le cadre éthique et religieux de notre société au moment même où les économistes du marché libre sont apparus, armés de leurs connaissances sur le comportement humain dans les domaines de la production et du commerce. Mais parce que les hommes réagissent d’une certaine manière dans un secteur de la vie, on ne peut pas en déduire qu’ils réagissent de la même manière partout, ni qu’ils devraient le faire. Curieusement, ce sont précisément les économistes du marché libre qui incarnent le mieux cette vérité. Les économistes du marché libre ne trouvent pas aujourd’hui de marché pour leurs services. D’un autre côté, il existe une forte demande publique pour les balivernes que les « spécialistes des sciences sociales » présentent comme la nouvelle économie.

Les économistes du marché libre résistent à toutes ces exigences du marché, même si cela signifie que, sans motivation, ils sont des voix solitaires, victimes de discriminations académiques et professionnelles. Pourquoi ne cèdent-ils pas à la pression de la demande populaire, comme ils le préconisent eux-mêmes dans les domaines de la production, du commerce et du divertissement ? Le marché exige-t-il des chaussures à talons aiguilles ridicules et des vêtements dépareillés ? Alors donnez au public ce qu’il veut, disent les économistes du marché libre ; dans le domaine des choses matérielles, la majorité a toujours raison. Y a-t-il des plaintes concernant les salaires élevés des chanteurs de rock et des sex-symbols d’Hollywood, associées à des lamentations sur le statut médiocre du théâtre légitime ? Oui, mais pas de la part d’économistes du marché libre qui cachent tout dégoût qu’ils peuvent ressentir et se contentent de dire : « Que le public soit servi. » Mais lorsqu’il s’agit du domaine des idées, les économistes, à leur grand mérite, ignorent le marché – les pressions du public et de la majorité – et ne lésinent pas, ne fléchissent pas ou ne cèdent pas d’un pouce sur leurs convictions. En d’autres termes, ils agissent selon un ensemble de principes dans le domaine des choses matérielles – « Donnez au public ce qu’il veut » – mais ils invoquent un autre ensemble de principes lorsqu’ils abordent le domaine des idées économiques – « Résistez à la pression publique au nom de l’intellect et de la conscience ». Curieusement, cependant, rien dans leur philosophie ne légitime le deuxième ensemble de principes. Ils savent par une sorte d’instinct ou d’intuition que les idées ou les opinions qui ont un prix – comme s’il s’agissait de marchandises commercialisables comme les autres – ne valent pas grand-chose, pas plus que la personne qui les vend. Mais les instincts et les intuitions, aussi civilisés et humains soient-ils, sont en grande partie incommunicables.

Une conduite, aussi exemplaire soit-elle, ne peut être retenue si elle est liée à une philosophie qui prétend que le jeu de la vie n'a pas de règles ; par conséquent, il faut rechercher l'avantage personnel, maximiser les satisfactions personnelles. Quelle que soit la manière dont ces ingrédients sont combinés, ils ne donneront pas naissance à une philosophie de la liberté. Il faut autre chose, à savoir un cadre de valeurs qui permette une approche différente. La restauration de notre consensus éthique et la réparation de notre système de valeurs nous amènent à des arguments sur le plan religieux. Les arguments traditionnels dans ce domaine ne seront pas pris en compte par nos contemporains à moins qu'ils ne soient abordés de manière contemporaine, de manière à nous y confronter réellement. Peut-être existe-t-il une telle approche.

La Cité de Dieu et la Cité de l'Homme

Le christianisme a introduit dans la pensée occidentale un concept qui est étranger à la pensée de Platon et d’Aristote, les deux principaux penseurs du monde antique. Ce nouveau concept a été appelé, d’après Augustin, l’idée des deux cités : la Cité de Dieu et la Cité de l’Homme. L’homme, affirme-t-on, détient ses papiers de citoyen dans deux royaumes, le terrestre et le céleste. Il doit négocier cette vie du mieux qu’il peut, en recherchant autant de justice et de bonheur que ce monde le permet, mais en étant pleinement conscient que sa félicité ultime ne peut être atteinte que dans un autre ordre d’existence.

Ce concept aurait été largement incompréhensible pour les Grecs. L'homme, pour Aristote, était un animal politique qui pouvait trouver son accomplissement complet dans la société fermée de la cité grecque. Un ouvrage de référence sur cet aspect de la vie grecque est celui d'Ernest Barker. La pensée politique de Platon et d'Aristote (1906, 1959), et quelques phrases de ce livre donnent une idée de la vision grecque. Résumant Aristote, Barker écrit : « Le bien de l’individu est le même que le bien de la société… La notion d’individu n’est pas prédominante, et la conception des droits semble à peine avoir été atteinte. » Parlant de Socrate, Barker écrit : « Pour lui, il n’y avait pas de règle de justice naturelle en dehors de la loi ; la loi est justice, soutenait-il, et ce qui est juste est simplement ce qui est ordonné par les lois. » L’éthique et la politique ne font qu’un, et il n’y a pas de distinction entre l’Église et l’État. La cité-État, « étant elle-même à la fois Église et État… devait à la fois réprimer le péché originel – la fonction à laquelle la théorie médiévale limitait l’État, et montrer la voie de la justice – un devoir que la théorie médiévale justifiait pour l’Église. »

Après le déclin de la société antique et la polarisation de l’Église et de l’État, la distinction entre pouvoir spirituel et pouvoir séculier en Europe et en Amérique au cours des dix-neuf derniers siècles garantissait qu’il y aurait toujours une certaine séparation et dispersion du pouvoir au sein de la nation. Mais avec l’abandon de la dimension religieuse dans la vie moderne, nous revenons à l’État unitaire, tant en théorie qu’en pratique. C’était évident pour Barker au début de ce siècle lorsqu’il prévoyait l’essor de l’État providence : « On semble attendre de l’État qu’il habille et nourrisse ses citoyens, qu’il les instruise, qu’il punisse non seulement l’ivrognerie, mais qu’il instaure aussi la tempérance. Nous semblons revenir à la vieille conception grecque de l’État comme créateur positif de bonté ; et dans notre collectivisme, comme ailleurs, nous semblons revenir à Aristote. »

Le christianisme a introduit dans la pensée occidentale un autre concept qui a eu un effet sur notre façon de penser le gouvernement : le concept de la Chute. La pensée chrétienne fait une distinction entre le monde créé tel qu’il est sorti de la main de Dieu et le monde déchu connu de l’histoire ; entre le monde de l’innocence originelle que nous posons et le monde souillé par le mal que nous connaissons. Il résulte de cette prémisse originelle que la pensée chrétienne n’est pas behavioriste ; elle est fondée sur l’idée que la véritable nature d’une chose – sa nature réelle – ne peut être pleinement connue en observant simplement son comportement extérieur. Les choses sont déformées dans l’ordre historique et naturel, incapables de manifester leur véritable être. L’homme en particulier est de travers. Il a été créé à l’image de Dieu, mais il est maintenant vicié par le péché.

On peut tirer quelques conclusions politiques de ces prémisses : la sociologie chrétienne a toujours considéré, depuis les premiers siècles, le gouvernement non comme un élément originel de la création, mais comme un reflet de la nature corrompue de l’homme dans notre monde déchu. En d’autres termes, le gouvernement est une conséquence du péché ; il n’apparaît qu’après la chute. Le gouvernement est un effet dont les erreurs et le mal humains sont les causes. Au mieux, le gouvernement est compétent pour punir l’injustice, mais il ne peut pas promouvoir la vertu. En d’autres termes, la logique chrétienne du gouvernement est incompatible avec l’État total requis par le collectivisme. Lorsque la logique chrétienne du gouvernement est comprise et explicitée, le seul rôle politique compatible avec elle est la modeste fonction de défendre la paix de la société en réprimant ceux qui la troublent. Lorsque le gouvernement se limite à réprimer les actes criminels et destructeurs, les hommes sont libres d’agir de manière constructive et créative jusqu’à la limite de leurs capacités individuelles.

Nous parvenons à une conclusion similaire en considérant la seconde moitié du Grand Commandement, où il nous est enjoint d’aimer notre prochain comme nous-mêmes. Les liens qui doivent unir les gens, comme on le voit ici, sont ceux de la bonne volonté inébranlable, de la compréhension et de la compassion. Mais dans la théorie collectiviste, en revanche, les gens doivent être mis à l’épreuve par le commandement et la coercition. Telle est la nature des moyens qui doivent être, et sont, employés même dans l’État-providence le plus bien intentionné. Dans la pratique, tout ordre collectivisé se transforme en État policier dont les propres citoyens sont ses premières victimes. Le commandement d’amour des Évangiles, ramené au niveau politique, implique la justice, la parité et la liberté. Il n’y a aucun moyen de déformer ces prémisses de base pour en faire une sanction des impératifs opérationnels d’une société collectiviste.

L’argument de la liberté au christianisme est maintenant esquissé dans ses grandes lignes. Ceux qui voudraient limiter la défense de la liberté à une discussion sur l’économie de marché, avec l’aide de la théorie politique, ont un véritable rôle à jouer, dans la mesure où ils le peuvent. Et s’ils ne peuvent se résoudre à accepter la vérité de l’éthique et de la religion, l’intégrité exige qu’ils refusent de prétendre le contraire. Leurs arguments économiques sont très utiles, et ils sont donc des alliés inestimables dans ce secteur. Mais la liberté n’a pas été perdue à ce seul niveau, et elle ne peut pas être reconquise à ce seul niveau.

Nous sommes confrontés non seulement à des arguments très développés et sophistiqués en faveur du socialisme et du communisme, mais aussi à des nations entièrement collectivisées.

Avant qu’il y ait une nation collectiviste, il y avait un programme collectiviste. Avant qu’il y ait un programme collectiviste, il y avait une philosophie collectiviste. Avant qu’il y ait une philosophie collectiviste, il y avait des axiomes et des prémisses collectivistes, ainsi que des attitudes et un état d’esprit appropriés.

Les racines du collectivisme sont profondes, elles remontent jusqu'à notre attitude fondamentale envers l'univers et nos exigences primordiales envers la vie. C'est à ce niveau que l'homme oriente sa vie, à ce niveau que la religion commence à faire son œuvre. Nous devons nous mettre d'accord sur ce point, sinon notre pensée sur les autres plans sera faussée. Mais avec une orientation religieuse appropriée, à ce niveau fondamental d'attitudes et d'humeurs de base, nous pouvons élaborer une philosophie de la liberté.

Une fois que nous aurons élaboré la philosophie de la liberté, nous pourrons proposer un programme basé sur elle.

Et lorsque nous aurons une philosophie et un programme de liberté, nous finirons par avoir une société libre. Cela semble être un chemin laborieux à suivre, et c'est le cas. Mais la vie ne propose pas beaucoup de raccourcis.

Initialement publié en Le Freeman, Janvier 1993, Volume 43, Numéro 1.

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