Difendere la libertà e la società libera

By Edmondo Opitz.

Innumerevoli generazioni di uomini hanno vissuto in società non libere, ma molti uomini sognavano la libertà e speravano nel giorno in cui i loro figli sarebbero stati liberi. Gradualmente l'Occidente ha sviluppato una filosofia di libertà, una giustificazione per l'immunità individuale contro il potere governativo. Questo movimento intellettuale ha acquisito forza nel diciottesimo e diciannovesimo secolo; il liberalismo, come veniva chiamato, è diventato la principale forza sociale in un paese dopo l'altro. All'alba del ventesimo secolo sembrava che gli ideali della società libera fossero saldamente installati nel pensiero dell'Occidente e progressivamente realizzati nella pratica nei principali paesi. Ma poi è successo qualcosa. In un paese dopo l'altro, l'autostrada del liberalismo si è trasformata nella strada per la servitù della gleba. Abbiamo fatto dietrofront in questo paese, ma coloro che hanno intrapreso una nuova direzione non si sono nemmeno preoccupati di cambiare le etichette. Si definiscono ancora liberali, ma il programma del liberalismo nel 1993 è radicalmente opposto agli ideali di una società libera. È semplicemente una versione pragmatica del socialismo di vecchia data.

Abbiamo la sensazione che non tutto vada bene nella nostra società, né nel nostro mondo. I nostri diritti e libertà tradizionali, un tempo dati per scontati, sono in pericolo; sono minati da teorie dubbie e spesso ignorati nella pratica. Sotto attacco costante ci sono cose come la libertà individuale, il governo limitato, il concetto di proprietà privata e il modo di fare affari del libero mercato. Presi insieme, questi elementi sono gli elementi essenziali della società libera.

Questo saggio è uno sforzo per arrivare alle radici della situazione attuale, per determinare, se possibile, alcune delle cause; e per suggerire, alla luce di questa analisi, la natura del rimedio. Le dislocazioni che saltano all'occhio più immediatamente appaiono a livello economico e politico, ma derivano, se l'analisi di questo documento è corretta, da aberrazioni a livelli più profondi di etica e religione. Credendo che nessun rimedio possa avere successo se non va almeno tanto in profondità quanto la malattia, si suggerisce che una sana teoria economica e politica, sebbene imperativa e buona per quanto riguarda la sua portata, non va abbastanza lontano da sola per sostenere la causa della libertà. Si suggerisce inoltre che i tipici argomenti aggiunti dall'etica sono in realtà sostituti di una vera teoria etica. Si allude alle difficoltà che si presentano a qualsiasi sforzo di costruire o far rivivere un consenso etico, portando a una consapevolezza della necessità di ricostruzione nell'area della filosofia o della teologia. La causa della libertà, in breve, deve essere inattaccabile. Se c'è una fessura aperta a qualsiasi livello, potrebbe rivelarsi il varco attraverso il quale si perderà la libertà, perché "la natura cerca sempre il difetto nascosto".

Libertà perduta

Data una scelta, la maggior parte delle persone oggi sceglierà la libertà, a parità di condizioni. Le persone non rinunciano alle proprie libertà se non sotto qualche illusione, come l'illusione che la rinuncia a un po' di libertà rafforzerà la garanzia della sicurezza economica. Non c'è mai stata una seria filosofia e piattaforma anti-libertà in quanto tale, i cui principi le persone abbiano esaminato, accettato e poi messo in pratica. Le cose non sono andate in questo modo. Ma anche se non abbiamo scelto lo statalismo, lo statalismo è ciò che stiamo ottenendo: parlando ora non di paesi conquistati in cui la libertà è stata soppressa, ma di nazioni come la nostra in cui le vecchie forme legali sono state preservate, possiamo dire che il costante logoramento della libertà nel mondo moderno non è la conseguenza di un assalto diretto da parte di anti-libertari aperti e dichiarati. No, il costante declino della libertà tra le persone che sinceramente preferiscono la libertà se hanno una scelta è il sottoprodotto imprevisto e indesiderato di qualcos'altro.

Libertà Riconquistata

Molte persone sono preoccupate per la difficile situazione della libertà e stanno lavorando per ripristinarla. L'enorme aumento di interesse per la filosofia libertaria-conservatrice dal 1950 è una testimonianza sufficiente di questo fatto. Il campo libertario-conservatore è unanime nella sua opposizione a ogni varietà di collettivismo e statalismo, ma a questo punto l'unanimità inizia a rompersi. Libertari e conservatori differiscono tra loro nella loro stima di ciò che serve per sfidare con successo le ideologie prevalenti. Ci sono quattro possibili livelli o stadi dell'argomento anti-collettivista e pro-libertà: economico, politico, etico e religioso. Dobbiamo usarli tutti e quattro? O uno o due sono sufficienti? Le opinioni divergono nel campo libertario-conservatore. Esaminiamo alcuni degli argomenti avanzati a ogni livello, iniziando da quello economico.

Basta esporre l'economia del libero mercato, dicono alcuni. Il socialismo non è altro che un'eresia economica e tutto ciò che dobbiamo fare è dimostrare la maggiore efficienza produttiva del libero mercato e i socialisti si ritireranno confusi. La libertà funziona, dicono, e come prova indicano la superiorità dell'America nei computer, nei telefoni, nelle vasche da bagno e nei prodotti agricoli. Il miglioramento delle sue circostanze materiali è il fine principale dell'uomo e l'unica cosa che rende un uomo un comunista o un collettivista è la sua ignoranza delle condizioni che devono prevalere se una società deve essere prospera.

La maggior parte di coloro che sottolineano argomenti economici aggiungono considerazioni tratte dalla filosofia politica. Il socialismo non è solo improduttivo economicamente, ma gli imperativi operativi di una società socialista rendono il governo l'unico datore di lavoro. La società è gestita da un comando, da direttive dall'alto verso il basso, come viene gestito un esercito. Il singolo cittadino deve fare ciò che gli viene detto, o morire di fame. Non esiste una base economica indipendente per sostenere la resistenza politica, quindi la popolazione in una società socializzata è necessariamente ridotta alla servitù della gleba. Questa è una conseguenza inevitabile di un'economia gestita, uno sviluppo che è fatale per beni politici come lo Stato di diritto, il rispetto dei diritti e della dignità dell'individuo e l'idea di proprietà privata protetta dalla legge.

Alcuni libertari e conservatori concordano con l'urgente necessità di sostenere il caso su basi economiche e politiche, ma credono che si debba fare un passo avanti, nell'etica. Non esiste, sostengono, un codice etico per i politici e un altro per le persone: esiste solo un insieme di norme etiche che è vincolante per i governanti e i governati allo stesso modo. Una società socializzata è povera di beni economici e i suoi cittadini sono, politicamente, ridotti a servi. Queste sono conseguenze sociali delle violazioni morali che sono caratteristiche intrinseche di ogni varietà di collettivismo e statalismo. Le violazioni morali che questa argomentazione ha in mente non sono semplicemente i peccati evidenti dei regimi totalitari; le bugie per un vantaggio politico, gli omicidi per convenienza, i campi di concentramento e così via. Questi sono inclusi, naturalmente, ma questa argomentazione è principalmente rivolta alle violazioni morali più sottili inerenti alle operazioni dello stato sociale.

Lo stato sociale in America, sia che sia gestito da Democratici o Repubblicani, si basa sul principio redistributivo: "Voti e tasse per tutti, sussidi per pochi". Nella pratica effettiva, lo stato sociale priva tutti i cittadini di una percentuale dei loro guadagni per ridistribuire questo denaro ai suoi favoriti, dopo averne prelevato una buona parte per coprire i propri costi. Un'operazione alla Robin Hood del genere sarebbe sia illegale che immorale se vi fossero coinvolti dei privati ​​cittadini; e sebbene qualsiasi governo possa, per definizione, rendere legali le proprie azioni, non può renderle morali. Ogni varietà di collettivismo, quindi, è accusata di violazioni etiche, oltre a praticare follie economiche e politiche.

La trappola dell’“utilità sociale”

È a questo punto che comincia a delinearsi una frattura importante nel campo della libertà. Alcuni libertari mettono in discussione la validità degli argomenti etici. L'universo, affermano, non mostra alcuna dimensione etica riconoscibile. Uno di loro afferma: "La natura è estranea all'idea di giusto e sbagliato... È il sistema sociale che determina cosa dovrebbe essere considerato giusto e cosa sbagliato... L'unica cosa che conta è l'utilità sociale". Ebbene, tutti i tipi di abitudini e costumi, dal cannibalismo rituale primitivo all'uso del cucchiaio da minestra appropriato, servono ai fini dell'"utilità sociale", e se l'utilità sociale è "l'unica cosa che conta", dubito che la causa della libertà possa essere resa convincente, per quanto abile sia il nostro ragionamento economico.

Coloro che sminuiscono gli argomenti etici e religiosi scendono qui dall'autobus. Questi robusti combattenti per la libertà hanno fatto la loro scelta di armi e sono tratti esclusivamente dall'arsenale della teoria economica e politica. Ma anche tra coloro che userebbero argomenti etici c'è una grande differenza di opinioni. "L'etica di chi?" chiedono, o "Quale teoria dell'etica?" Un gruppo si tiene alla larga dalla religione, considerandola una questione strettamente privata con poca o nessuna attinenza alla società libera. Un secondo gruppo considera la religione ostile alla società libera. Propongo di occuparmi prima di questa posizione.

Questi antireligiosi impiegano ciò che etichettano come argomenti etici, così come argomenti tratti dalla teoria economica e politica, ma quando si tratta di religione, tracciano la linea. Non vogliono avere niente a che fare con questa roba di Dio! L'esistenza di Dio è, ai loro occhi, improbabile, ma non è tutto; la fede religiosa è in realtà dannosa! Il titolo di una lezione in una serie sponsorizzata da questo gruppo è "La distruttività dell'idea di Dio". Si proclamano orgogliosamente atei.

Ci sono numerose concezioni di Dio, e ognuno di noi è ateo rispetto a una o più di esse. La maggior parte degli atei autoproclamati sono atei rispetto a una versione infantile della divinità. Questo è più o meno come non credere nella luna perché alcune persone dicono che è fatta di formaggio verde! Nella storia ci sono stati uomini di incomparabili conquiste intellettuali che sono stati teisti, che non sarebbero stati teisti se avessero dovuto credere in un concetto della divinità come quello che il tipico ateo rifiuta. E lo stesso vale per i teisti contemporanei. Ci sono nozioni popolari e degradanti di Dio, ma l'argomento non si limita alle limitazioni imposte dalla superstizione!

Codici etici in competizione

Ora vorrei tornare al primo gruppo di eticisti, coloro che si appoggiano pesantemente su argomenti etici ma si tengono alla larga dall'area religiosa. Queste persone generalmente capiscono che in economia, libertà significa affidamento sulle abitudini di acquisto non coercitive dei consumatori come guida per prendere decisioni economiche; "il mercato", in breve. In politica, libertà implica un governo limitato. Ciò significa che l'azione governativa, circoscritta da una costituzione scritta, è progettata per proteggere le vite, le libertà e la proprietà di tutti i cittadini. Ma significa anche che sia il governo che la costituzione devono operare all'interno del quadro imposto da un codice etico. In termini di questo codice etico, le invasioni politiche della libertà e della proprietà personali sono moralmente sbagliate. Se un atto è sbagliato quando è compiuto da cittadini privati, è altrettanto sbagliato quando è compiuto da funzionari pubblici.

Una dichiarazione come questa presuppone che i cittadini privati ​​e i funzionari pubblici riconoscano e cerchino di vivere secondo lo stesso codice etico. Possono, o ancora, possono non farlo. Non c'è un solo codice etico nel 1993; ci sono diversi codici concorrenti e contrastanti anche in questo paese. Oggi, tuttavia, c'è una confusione generale nell'area dei nostri valori morali, e alcuni sostengono che "giusto" e "sbagliato" non sono termini significativi. Il relativismo etico è ampiamente accettato, e questo credo sostiene che qualcosa che può essere giusto in un momento o in un luogo può essere sbagliato in un altro momento o in un altro luogo.

Un secolo fa in questo paese il codice etico poteva essere dato per scontato; la nozione delle persone su cosa fosse giusto e cosa fosse sbagliato era, per la maggior parte, deduzioni da una fonte comune. Abbiamo derivato il nostro consenso etico dalla religione prevalente dell'Occidente, il cristianesimo. Questo consenso etico era riconoscibilmente diverso, anche un secolo fa, dal consenso etico della società indù, che sanzionava la divisione della società in caste inferiori e superiori e metteva milioni di emarginati al di fuori della categoria degli esseri umani. Differiva in modi importanti dal consenso etico che aveva prevalso in Grecia e a Roma. Il famoso libro di WEH Lecky, Storia della morale europea (1869), fu un resoconto imparziale della trasformazione operata negli ideali morali del mondo antico dall'introduzione del cristianesimo.

Ma, nonostante ci fosse un consenso etico nel diciannovesimo secolo, erano in sospeso sviluppi fatali nel regno della religione e dell'etica. Friedrich Nietzsche disse ai suoi contemporanei, in effetti: Avete rinunciato al Dio cristiano e questo significa che non potete mantenere a lungo il vostro codice etico che è legato a questa fede. Torniamo al codice etico degli antichi greci! Nietzsche sollecitava quella che chiamava "una trasvalutazione di tutti i valori". Karl Marx ci stava dicendo durante questo periodo che gli sforzi produttivi di una società sono la cosa principale; le cose etiche, intellettuali e spirituali sono una mera sovrastruttura. I valori morali del diciannovesimo secolo, quindi, erano l'etica capitalista; sbarazzatevi della produzione capitalista e l'etica capitalista la seguirà nello scarico, per essere sostituita dall'etica comunista. E l'etica comunista, come spiegato da Lenin, è un'inversione dell'etica cristiana. Tutto ciò che fa progredire il Partito è giusto e buono. La menzogna e l'omicidio sono approvati come pratiche etiche se promuovono la causa del Partito Comunista.

La confusione etica è peggiorata ai nostri giorni, ed è diventata più complicata. E così cresce la consapevolezza che il tipo di codice etico we approverebbe non è affatto ovvio per molte persone; pertanto, se questo codice deve tornare a diventare un principio attivo nella vita delle persone, necessita di una certa attenzione.

La mancanza di un consenso etico

Il nostro codice etico tradizionale è il risultato finale di uno sviluppo storico particolare. Questo codice è qualcosa che le persone hanno imparato; lo hanno assorbito dalla cultura occidentale. Non è, in altre parole, un insieme di linee guida biologiche di cui le persone sono dotate alla nascita, poiché hanno due mani, due piedi, una testa e così via. Il riconoscimento di questo fatto si verifica in luoghi strani. John Dewey, lui stesso non cristiano, trascorse un po' di tempo in Cina dopo la prima guerra mondiale e nel 1922 fece questa pertinente osservazione: "Fino a quando non ho vissuto in un paese in cui il cristianesimo è relativamente poco conosciuto e ha avuto relativamente poche generazioni di influenza sul carattere delle persone, avevo sempre dato per scontato, come reazioni naturali che ci si potrebbe aspettare da qualsiasi essere umano normale in una data situazione, reazioni che ora scopro di trovare solo tra le persone che sono state esposte per molte generazioni all'influenza dell'etica cristiana". In altre parole, il nostro codice etico tradizionale è uno che abbiamo imparato nel corso dei secoli in una cultura cristiana. Siamo stati educati in questo senso secolo dopo secolo, fino alle ultime generazioni, durante le quali siamo stati lentamente educati a non farlo. Il presupposto che possiamo dare per scontato il nostro codice etico e usarlo per confondere i collettivisti presuppone una situazione che non esiste; presuppone un consenso etico, quando è proprio l'assenza di tale consenso che ha contribuito a creare il vuoto in cui si è insinuato il collettivismo!

Come ci dice il filosofo francese André Mal-raux, viviamo nella prima civiltà agnostica. Fino alle ultime due o tre generazioni, gli uomini credevano che i loro ideali morali riflettessero la natura dell'universo. Ma se l'universo è un vuoto morale completo, completamente estraneo alle nozioni di giusto e sbagliato, allora tutti i codici morali sono semplicemente regole fatte in casa per comodità. Una regola contro l'omicidio è allo stesso livello di una regola contro la guida sul lato sinistro della strada; non c'è alcuna differenza intrinseca tra le due. Uno scrittore libertario difende l'integrità delle leggi scientifiche ed economiche come le uniche costanti nell'universo. Queste, scrive, "non devono essere confuse con le leggi create dall'uomo del paese e con i precetti morali creati dall'uomo". Ne consegue, quindi, che se agli uomini non piace il codice etico sotto cui vivono, possono scriverne uno nuovo, con la stessa facilità con cui possono cambiare dall'abbigliamento estivo a quello invernale.

Per riassumere la questione: non possiamo più dare per scontato il nostro tradizionale codice etico. Il fondamento su cui si basava è stato trascurato e un codice etico, per sua natura, è un insieme di inferenze e deduzioni da qualcosa di più fondamentale di se stesso. Possiamo comportarci decentemente per abitudine, ma la teoria etica, per sua stessa natura, deve essere fondata su una teologia, o cosmologia, se preferisci. La convinzione dell'impossibilità dell'etica perché l'universo è un vuoto morale è un esempio del truismo secondo cui ogni codice di condotta è una deduzione da un giudizio basato sulla fede riguardo alla natura delle cose.

Sentiamo dire spesso che l'uomo singolo, nei paesi totalitari, è fatto per lo Stato; ma qui, lo Stato è fatto per l'uomo. Se diciamo che lo Stato è fatto per l'uomo, l'implicazione è che siamo giunti ad alcune conclusioni provvisorie su ciò per cui l'uomo è fatto. Dobbiamo aver chiesto, e trovato qualche tipo di risposta, a domande come le seguenti: Qual è il fine e l'obiettivo della vita umana? Qual è lo scopo e il significato della vita individuale? Qual è la mia natura e il mio destino? Entro quale quadro di significato l'universo ha senso? Queste sono domande teologiche e religiose, e quando vengono seriamente ponderate, qualche tipo di risposta è destinata a venire.

Che le cose siano insensate e che la vita individuale sia priva di significato è un tipo di risposta. Una volta data questa risposta, inizierà a generare un codice etico appropriato. Questo è un tipo di sforzo di salvataggio a cui erano dedicate le opere del defunto Albert Camus. "I proclamare che non credo in nulla", scrive, "e che tutto è assurdo". L'unica risposta appropriata a questo atto di fede è la ribellione, che nasce "dallo spettacolo dell'irrazionale unito a una condizione ingiusta e incomprensibile". Questa è una lettura dell'universo e della condizione umana, insieme a un appropriato codice di condotta raccomandato. È, quindi, una religione, sebbene il numero dei suoi seguaci non compaia in nessun censimento. Di sfuggita, si potrebbe osservare che è un curioso tipo di "condizione incomprensibile" da cui un uomo può apprendere abbastanza da scrivere diversi libri su di essa! Il comunismo è un'altra religione contemporanea. Il suo universo è materialista, ma l'universo contiene una forza dinamica, il modo di produzione, che sta lavorando per il compimento della storia in una società senza classi. E c'è un appropriato codice di condotta imposto a tutti i buoni comunisti.

Scegliere il cristianesimo

C'è una terza opzione che ha molto senso per me, ed è il cristianesimo. Una simile affermazione non sorprende, e probabilmente ti stai dicendo che io, come religioso professionista, ho un interesse personale nel proporre proprio una conclusione del genere. Permettimi, quindi, di fare una digressione e di dare un'occhiata autobiografica. Se qualcuno mi avesse detto durante i miei anni di liceo, o fino al mio ultimo anno di college, che sarei finito come ministro, l'avrei preso come un affronto personale! Come sono andate le cose, tuttavia, mi sono ritrovato a scuola di teologia dopo il college, ma prima che il primo anno fosse trascorso avevo deciso che il ministero non faceva per me. Ero scettico sulle questioni teologiche e decisi di entrare nel campo della psicologia. Nella controversia teologica mi sembrava che ci fossero buoni argomenti a favore di tutte le dottrine di base, e buoni argomenti contro. Come si fa, allora, a far pendere la bilancia in una direzione o nell'altra? A livello di teoria dottrinale era difficile per me dirlo. Per farla breve, alla fine ripresi gli studi teologici, conseguii la laurea e, pieno di dubbi, fui affidato a una congregazione innocente e ignara.

In quegli anni ho coltivato interessi paralleli in economia e scienze politiche. Ero un libertario prima ancora di aver sentito la parola, sulla base di una conoscenza del pensiero dei liberali classici e di un pregiudizio a favore della libertà. Ma il mio pensiero sociale era in uno scompartimento e la mia religione in un altro. A mia insaputa, tuttavia, queste due cose erano in rotta di collisione ed era destino che un giorno si scontrassero. Lo fecero e molte cose iniziarono ad andare a posto. Divenni consapevole di cosa il cristianesimo avesse significato per la civiltà occidentale e per la definizione delle istituzioni americane e in poco tempo ebbi gli ingredienti per far pendere il mio equilibrio teologico verso convinzioni religiose più salde. Sapevo anche perché il liberalismo classico aveva fallito, sebbene avesse giocato la sua partita con il suo mazzo: mancava della dimensione religiosa che da sola rende la vita significativa per gli individui e fornisce una base per l'etica.

Le persone erano più libere nel diciannovesimo secolo di quanto non lo fossero mai state prima. Questo periodo fu l'apogeo del liberalismo, ma fu anche il crepuscolo della religione. Un gran numero di persone divenne incerto sui fini per cui la vita avrebbe dovuto essere vissuta. Privi di un senso di scopo e destino, erano afflitti dalla sensazione che la vita avesse poco o nessun significato, che l'individuo non contasse né che la sua vita contasse. Proprio quando le persone avevano la massima libertà, persero il contatto con le cose che rendono la libertà davvero degna di essere posseduta. Un tempo la libertà era stata affermata come una condizione necessaria per l'uomo se voleva raggiungere il suo vero scopo, ma quando la dimensione religiosa scomparve dalla vita, i sostenitori della libertà si ritrovarono in una "promettente gara" con i collettivisti su chi avrebbe potuto promettere di più all'altro quando si trattava di fornire la massima quantità di beni materiali. Come era prevedibile, i collettivisti hanno promesso di più dei loro avversari, anche se la loro effettiva prestazione sarebbe stata per sempre inferiore. In altre parole, la libertà viene riconosciuta per la cosa preziosa che è realmente quando un numero significativo di persone sa di averla per realizzare il proprio destino eterno.

Ci sono due cose che non sto dicendo. Non sto dicendo che dobbiamo inventare o fingere un interesse per la religione solo per raggiungere fini politici o economici. Tali sforzi sarebbero infruttuosi, ma anche se fossero efficaci mi opporrei. In secondo luogo, non sto dicendo che gli uomini che, per ragioni proprie, non possono abbracciare la religione e l'etica, non possano quindi essere efficaci campioni dell'economia di libero mercato e del governo limitato. Ci sono aree tecniche nella teoria politica, e specialmente in economia, in cui è necessaria molta più illuminazione e in cui non vi è alcuna interferenza nei domini dell'etica e della religione. I libertari non religiosi possono essere inestimabili qui. Anche così, non possono toccare tutte le basi. L'uomo che è un socialista per ragioni religiose o etiche non sarà scosso nelle sue convinzioni da soli argomenti economici e politici; i suoi equivoci religiosi ed etici devono essere affrontati sul loro stesso terreno.

Utilitarismo

A questo punto mi verrà ricordato che gli economisti, da Adam Smith ai giorni nostri, tendono tipicamente a sostenere una qualche variante della teoria etica nota come utilitarismo, che risale a Jeremy Bentham e John Stuart Mill nella prima e seconda parte del diciannovesimo secolo. Ma come ha sottolineato lo stesso Mill, il credo ha una lunga storia, che risale a Epicuro nel terzo secolo a.C.

L'utilitarismo afferma i suoi principi in vari modi, ma invariabilmente sottolinea due punti cardinali: la massima soddisfazione e il minimo sforzo. L'uomo, in termini di questa teoria, agisce solo per massimizzare la sua felicità, i suoi piaceri, le sue soddisfazioni o il suo comfort, e cerca di farlo con un dispendio minimo di energia. L'utilitarismo ha poco o nulla da dire sul quadro spirituale, etico o culturale all'interno del quale opera il suo principio di "massima economia - massima soddisfazione". Minimizza o nega la dimensione spirituale della vita, usa la parola "bene" in un senso non etico, cioè equivalente a "produttore di felicità", e afferma che gli uomini sono legati insieme nelle società esclusivamente sulla base di un calcolo razionale del vantaggio privato da ottenere dalla cooperazione sociale sotto la divisione del lavoro.

La proposizione utilitaristica secondo cui ogni uomo tende invariabilmente a raggiungere i propri fini con il minimo sforzo non dice nulla sui mezzi che può o utilizzerà. Il principio di "massima economia", quando assunse per la prima volta il sopravvento come massima consapevole del comportamento umano, nell'Inghilterra del diciannovesimo secolo, operava all'interno del sistema di valori o del codice etico che le persone avevano in quel momento. Il codice etico in Occidente durante il periodo della comparsa e della graduale accettazione del principio di "massima economia", durante il secolo scorso, era in gran parte un prodotto dell'eredità religiosa dell'Europa. Questa eredità etica assicurava che, sebbene gli uomini tendessero a seguire la linea del minimo sforzo nel raggiungimento dei propri fini, avrebbero allo stesso tempo utilizzato solo quei mezzi compatibili con le norme morali imposte dalla loro religione. Le norme morali sono limitazioni a determinate azioni e, se il principio di "massima economia" viene accettato con fervore, deve agire sulle limitazioni incarnate nel codice etico ogni volta che interferiscono con la linea di minima resistenza tra gli obiettivi di un uomo e la loro realizzazione. Il principio della “massima economia”, per sua stessa natura, sacrifica necessariamente i mezzi ai fini e, nelle circostanze del mondo moderno, l’utilitarismo inizia a minare le vecchie norme etiche ogniqualvolta queste impediscano il raggiungimento dei fini economici da parte di un individuo.

La rapina, è stato osservato, è il primo strumento di risparmio di manodopera. Se un uomo accetta, senza riserve, il precetto "Ottieni di più con meno" come suo imperativo categorico, cosa farà quando una combinazione di circostanze gli offrirà un'opportunità relativamente sicura di rubare? I suoi scrupoli etici contro il furto sono già stati smorzati e l'uso del furto come mezzo per acquisire beni economici è una delle possibili conclusioni logiche che si possono trarre dal principio della "massima economia". Il furto è, ovviamente, proibito in molti dei codici etici del mondo e la conformità a questi codici nel corso dei millenni ha generato una riluttanza a rubare nella maggior parte degli uomini. I furti sono stati abbondanti nonostante i divieti, ma sono stati accompagnati da una coscienza sporca. Il principio della "massima economia", quando viene accettato per la prima volta, viene applicato al lavoro produttivo all'interno della struttura del codice. Ma se l'idea di "Ottieni di più con meno" è un principio, perché non applicarlo in modo generalizzato?

Ci sono due impedimenti all'acquisizione di beni economici da parte di un uomo: in primo luogo, c'è lo sforzo richiesto per produrli, e in secondo luogo, c'è il divieto di rubarli. Il primo è nella natura delle cose, ma il secondo finisce per essere considerato semplicemente una regola creata dall'uomo. Il principio della "massima economia" agisce sul primo impedimento, lo sforzo produttivo, inventando dispositivi che fanno risparmiare lavoro; agisce sul secondo impedimento, il codice morale, collettivizzandolo. Riduce il comandamento contro il furto a una questione di opportunità sociale.

Società viene ammonito contro il furto sulla base del fatto che una società in cui la proprietà non è sicura è una società povera. Ma questa verità lapalissiana non offre alcuna guida all'individuo che si trova in una situazione in cui può rubare con relativa impunità. Nella misura in cui è emancipato dai tabù "antiquati" e segue la linea di minor resistenza, ruberà ogni volta che pensa di poterla fare franca e per rendere il furto più facile e sicuro inizierà a scrivere una forma di furto nei suoi statuti: "Voti e tasse per tutti, sussidi per noi". L'utilitarismo, in breve, non ha un punto di arresto logico se non il collettivismo. Il collettivismo utilitaristico non è una contraddizione in termini, sebbene determinati utilitaristi, frenati da altri principi, possano fermarsi prima del collettivismo.

L'utilitarismo pretende di essere una teoria dell'etica; l'uomo dovrebbe agire, dichiara, in modo da aumentare la quantità di soddisfazioni. Di solito è collegato a una teoria della motivazione che dichiara in modo ampio che ogni azione umana mira a migliorare il benessere dell'agente agente: "agire è necessariamente sempre egoistico". Il capitalismo, si afferma, si basa su questa psicologia deterministica. Il gruppo di atei militanti menzionato in precedenza adotta quella che chiama una moralità dell'interesse personale. "La moralità è una scienza razionale", leggiamo nella loro letteratura, "con la vita dell'uomo come suo standard, [e] l'interesse personale come suo motore". "Il capitalismo", continua l'autore, "si aspetta, e per sua natura esige che ogni uomo agisca in nome del suo razionale interesse personale". Esaminiamo questa affermazione incondizionata. Il capitalismo, o l'economia di mercato, inizia a funzionare automaticamente in una società in cui vi è una preponderanza di fair play e una giustizia imparziale in atto. In assenza di queste condizioni essenziali, il capitalismo non può funzionare. Ecco una persona con più astuzia che capacità; ha poca energia e meno scrupoli. Sul mercato, il verdetto dei suoi pari è che i suoi servizi non valgono molto; quindi consulta il suo razionale interesse personale, non ostacolato dall'etica antiquata, e scopre che la sua astuzia e la sua mancanza di scrupoli lo equipaggiano in modo ammirevole per gestire un racket. Ne avvia uno e diventa ricco e famoso. Qualcuno si prenderebbe la briga di convincere un Ivan Boesky, per esempio, che è davvero nel suo interesse personale giocare lealmente, anche se questo lo metterebbe al volante di un camioncino da panetteria a $ 160.00 alla settimana? Come può la mentalità anticapitalistica, se è fedele a se stessa e agisce nel suo interesse personale, proiettare una società capitalista? La risposta è che non può.

Alcuni incidenti della storia hanno infranto il quadro etico e religioso della nostra società proprio nel momento in cui gli economisti del libero mercato si sono fatti avanti armati di intuizioni sul comportamento umano nelle aree della produzione e del commercio. Ma poiché gli uomini rispondono in un modo in un settore della vita, non si può dedurre che rispondano allo stesso modo ovunque, né che dovrebbero farlo. Stranamente, sono proprio gli economisti del libero mercato a incarnare al meglio questa verità. Gli economisti del libero mercato di questi tempi trovano un mercato scarso per i loro servizi. C'è, d'altro canto, una grande richiesta pubblica per la feccia spacciata come nuova economia dagli "scienziati sociali".

Resistendo a tutte queste richieste di mercato, gli economisti del libero mercato restano fedeli ai loro principi, anche se questo significa che, con motivazioni compromesse, sono voci solitarie, vittime di discriminazioni accademiche e professionali. Perché non cedono alla pressione della domanda popolare, come loro stessi sostengono che dovrebbe essere fatto nei regni della produzione, del commercio e dell'intrattenimento? Il mercato richiede ridicole scarpe con i tacchi a spillo e vestiti spaiati? Allora date al pubblico ciò che vuole, dicono gli economisti del libero mercato; nel regno delle cose materiali, la maggioranza ha sempre ragione. Ci sono lamentele sugli alti stipendi dei cantanti rock e dei sex symbol di Hollywood, insieme a lamenti per il basso stato del teatro legittimo? Sì, ma non da parte di economisti del libero mercato che nascondono qualsiasi disgusto possano provare e dicono semplicemente: "Lasciate che il pubblico sia servito". Ma quando si tratta del regno delle idee, gli economisti, a loro enorme merito, ignorano il mercato, le pressioni del pubblico e della maggioranza, e non tagliano, non si proteggono o cedono di un centimetro sulle loro convinzioni. In altre parole, operano con un insieme di principi nel regno delle cose materiali: "Date al pubblico ciò che vuole", ma invocano un altro insieme di principi quando entrano nel regno delle idee economiche: "Resistete alla pressione pubblica per conto dell'intelletto e della coscienza". Stranamente, tuttavia, non c'è nulla nella loro filosofia che legittimi il secondo insieme di principi. Sanno per una specie di istinto o intuizione che le idee o le opinioni che hanno un prezzo attaccato, come se fossero merci commerciabili come qualsiasi altra, non valgono molto, e nemmeno la persona che le vende. Ma gli istinti e le intuizioni, per quanto civili e umani, sono in gran parte incomunicabili.

La condotta, per quanto esemplare, non può avere senso quando è legata a una filosofia che sostiene che il gioco della vita non ha regole; quindi, cercare un vantaggio privato, massimizzare le soddisfazioni personali. Non importa come ingredienti come questi siano combinati, non daranno luogo a una filosofia di libertà. Questo ha bisogno di qualcos'altro, vale a dire, un quadro di valori che renda possibile un approccio diverso. Il ripristino del nostro consenso etico e la riparazione del nostro sistema di valori ci porta ad argomenti a livello religioso. Gli argomenti tradizionali in quest'area non saranno presi in considerazione dai nostri contemporanei a meno che non ci sia un approccio contemporaneo ad essi che ci metta davvero a confronto con loro. Forse esiste un approccio del genere.

La città di Dio e la città dell'uomo

Il cristianesimo ha introdotto un concetto nel pensiero dell'Occidente che è estraneo al pensiero di Platone e Aristotele, i due principali pensatori del mondo antico. Questo nuovo concetto è stato chiamato, dopo Agostino, l'idea delle due città: la Città di Dio e la Città dell'Uomo. L'uomo, si afferma, detiene i suoi documenti di cittadinanza in due regni, quello terreno e quello celeste. Deve negoziare questa vita come meglio può, cercando quanta più giustizia e felicità questo mondo gli consente, ma nella piena consapevolezza che la sua felicità ultima può essere raggiunta solo in un altro ordine di esistenza.

Questo concetto sarebbe stato ampiamente incomprensibile per i Greci. L'uomo, per Aristotele, era un animale politico che poteva trovare completa realizzazione nella società chiusa della città-stato greca. Un'opera standard su questo aspetto della vita greca è Ernest Barker's Pensiero politico di Platone e Aristotele (1906, 1959), e alcune frasi di questo libro trasmettono il sapore della prospettiva greca. Riassumendo Aristotele, Barker scrive: "Il bene dell'individuo è lo stesso del bene della società... La nozione di individuo non è prominente, e la concezione dei diritti sembra essere stata appena raggiunta". Parlando di Socrate, Barker scrive: "Per lui non esisteva alcuna regola di giustizia naturale al di fuori della legge; la legge è giustizia, sosteneva, e ciò che è giusto è semplicemente ciò che è comandato nelle leggi". Etica e politica sono una cosa sola, e non c'è distinzione tra Chiesa e Stato. La città-stato, "essendo essa stessa sia Chiesa che Stato... doveva sia reprimere il peccato originale, la funzione a cui la teoria medievale limitava lo Stato, sia mostrare la via verso la rettitudine, un dovere che la teoria medievale rivendicava per la Chiesa".

Dopo il decadimento della società antica e la polarizzazione di Chiesa e Stato, la distinzione tra potere spirituale e secolare in Europa e America negli ultimi diciannove secoli ha garantito che ci sarebbe sempre stata una certa separazione e dispersione del potere all'interno della nazione. Ma con l'abbandono della dimensione religiosa dalla vita moderna torniamo allo stato unitario sia nella teoria che nella pratica. Ciò era ovvio per Barker all'inizio di questo secolo quando previde l'ascesa dello stato sociale: "Sembra che ci si aspetti dallo Stato che vesta e nutra, così come che istruisca i suoi cittadini, e che non solo punisca l'ubriachezza, ma crei anche la temperanza. Sembra che stiamo tornando alla vecchia concezione greca dello Stato come un creatore positivo di bontà; e nel nostro collettivismo, come altrove, sembra che stiamo tornando "ad Aristotele".

Il cristianesimo ha introdotto un altro concetto nel pensiero occidentale che ha avuto un effetto sul nostro pensiero sul governo, il concetto di Caduta. Il pensiero cristiano distingue tra il mondo creato così come è venuto dalla mano di Dio e il mondo decaduto conosciuto dalla storia; tra il mondo dell'innocenza primordiale che postuliamo e il mondo rovinato dal male che conosciamo. Da questa premessa originale consegue che il pensiero cristiano è non-comportamentista; si basa sull'idea che la vera interiorità di una cosa, la sua vera natura, non può essere pienamente conosciuta semplicemente osservandone il comportamento esteriore. Le cose sono distorte nell'ordine storico e naturale, incapaci di manifestare il loro vero essere. L'uomo in particolare è storto. È creato a immagine di Dio, ma ora è imperfetto dal Peccato.

Da queste premesse si possono trarre alcune implicazioni politiche: è stata una nota caratteristica nella sociologia cristiana, fin dai primi secoli, considerare il governo non come un elemento originale del mondo creato, ma come un riflesso della natura corrotta dell'uomo nel nostro mondo decaduto. Il governo, in altre parole, è una conseguenza del peccato; appare solo dopo la caduta. Il governo è un effetto di cui l'errore umano e il male sono le cause. Il governo, nella migliore delle ipotesi, è competente a punire l'ingiustizia, ma non può promuovere la virtù. In altre parole, la logica cristiana del governo è incompatibile con lo stato totale richiesto dal collettivismo. Quando la logica cristiana del governo è compresa e spiegata, l'unico ruolo politico compatibile con essa è la modesta funzione di difendere la pace della società frenando i violatori della pace. Quando il governo si limita a reprimere azioni criminali e distruttive, gli uomini sono liberi di agire in modo costruttivo e creativo fino al limite massimo delle loro capacità individuali.

Arriviamo a una conclusione simile contemplando la seconda metà del Grande Comandamento, dove ci viene imposto di amare il prossimo come noi stessi. I legami che dovrebbero unire le persone, è qui implicito, sono quelli di una buona volontà incrollabile, comprensione e compassione. Ma nella teoria collettivista, d'altro canto, le persone devono essere messe alla prova con il comando e la coercizione. Questa è la natura dei mezzi che devono essere impiegati, e lo sono, anche nello stato sociale più ben intenzionato. In pratica, ogni ordine collettivizzato precipita verso uno stato di polizia i cui cittadini sono le sue prime vittime. Il comandamento dell'amore dei Vangeli, portato al livello politico, implica giustizia, parità e libertà. Non c'è modo di distorcere queste premesse di base in una sanzione degli imperativi operativi di una società collettivista.

L'argomento dalla libertà al cristianesimo è stato ora abbozzato nei suoi contorni. Coloro che limiterebbero la difesa della libertà a una discussione sull'economia di libero mercato, con un aiuto dalla teoria politica, hanno un ruolo genuino da svolgere, per quanto possano. E se non riescono ad accettare la verità dell'etica e della religione, l'integrità richiede che si rifiutino di fingere il contrario. I loro argomenti economici sono molto necessari e quindi sono alleati inestimabili in questo settore. Ma la libertà non è andata perduta solo a questo livello e non può essere riconquistata solo a questo livello.

Ci troviamo di fronte non solo ad argomenti altamente sviluppati e sofisticati a favore del socialismo e del comunismo, ma anche a nazioni completamente collettivizzate.

Prima che ci fosse una nazione collettivista, c'era un programma collettivista. Prima che ci fosse un programma collettivista, c'era una filosofia collettivista. Prima che ci fosse una filosofia collettivista, c'erano assiomi e premesse collettiviste, con atteggiamenti appropriati verso la vita e un umore appropriato.

Le radici del collettivismo sono così profonde, fino al nostro atteggiamento di base verso l'universo e alle nostre esigenze primordiali sulla vita. Questo è il livello dell'orientamento fondamentale di un uomo per la sua vita, il livello in cui la religione inizia a fare il suo lavoro. Dobbiamo fare piazza pulita qui, altrimenti il ​​nostro pensiero sugli altri livelli sarà distorto. Ma con un corretto orientamento religioso, a questo livello fondamentale di atteggiamenti e stati d'animo di base, possiamo elaborare una filosofia della libertà.

Una volta elaborata la filosofia della libertà, potremo proporre un programma basato su di essa.

E quando avremo una filosofia e un programma di libertà, alla fine otterremo una società libera. Sembra una strada laboriosa da percorrere, e lo è. Ma la vita non offre molte scorciatoie.

Originariamente pubblicato in Il Freeman, gennaio 1993, volume 43, numero 1.

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