Pas de cité permanente : le paradoxe d'une société chrétienne

Benoît de Nursie décrit le monastère idéal comme « un petit État qui pourrait servir de modèle à la nouvelle société chrétienne ». Ceux qui répondent à l’appel du monachisme et s’éloignent de la société séculière doivent fonder une nouvelle communauté fondée sur le lien de fraternité énoncé dans la Règle de saint Benoît. La discipline de l’Ordre était si rigoureuse qu’en comparaison, les Spartiates apparaissaient comme des hédonistes. « La vie d’un moine », écrit Benoît, « doit toujours être comme si l’on observait le Carême. Mais peu de gens ont assez de vertu pour cela », ajoute-t-il tristement, « et c’est pourquoi nous insistons pour qu’il purifie complètement sa vie pendant le Carême et efface, en cette sainte saison, la négligence des autres temps. »

La « négligence » à laquelle Benoît XVI fait allusion peut survenir à tout moment, par exemple lorsque vient le tour d’un moine de faire la cuisine. Les serviteurs sont exhortés à « servir leurs frères sans grogner ni se fatiguer inutilement ». Pour les encourager à bien se comporter, on leur donne une portion supplémentaire de nourriture. Mais qu’en est-il du vin ? « Dieu donne la capacité de supporter l’abstinence » à certains ; les autres sont rationnés à une pinte par jour. Benoît XVI cède sur ce point à contrecœur. « Nous lisons en effet que le vin ne convient pas du tout aux moines », écrit-il. « Mais comme, de nos jours, il n’est pas possible de persuader les moines de cela, convenons au moins que nous ne devons pas boire avec excès, mais avec parcimonie. »

Il n’est pas permis à un moine de revendiquer quoi que ce soit comme sien. « Il ne doit rien avoir du tout », dit la Règle, « ni livre, ni tablette, ni plume, rien du tout. Car il n’est pas permis aux moines d’avoir un corps ou une volonté en leur pouvoir propre. » Mais l’instinct de propriété a parfois brisé cette interdiction, et l’abbé est chargé de fouiller fréquemment le lit de chaque moine à la recherche d’un bien privé caché. « Et si l’on trouve quelque chose appartenant à quelqu’un qu’il n’a pas reçu de l’abbé, il sera soumis à la discipline la plus sévère. »

La vie à l’intérieur des murs surpasse la nature dans la dureté de sa lutte pour l’existence et seuls les plus aptes sont autorisés à s’inscrire. « Lorsqu’un nouveau venu demande son admission », lit-on dans le règlement, « l’entrée ne lui sera pas facile ». Il doit persévérer à frapper à la porte, et si « après quatre ou cinq jours on le voit supporter avec patience les insultes qui lui sont infligées et la difficulté d’entrer, et persister dans sa demande, l’entrée lui sera accordée… »

Mais le nouvel homme doit ensuite passer du temps dans chacune des différentes chambres de décompression, de peur de recevoir l’équivalent spirituel des « courbatures ». Il reste quelques jours dans la cellule des invités, puis passe dans la cellule des novices sous la surveillance d’un frère aîné qui lui parle de « la dureté et de la rudesse des moyens par lesquels on s’approche de Dieu… ». Au bout de deux mois, la Règle lui est lue. S’il ne faiblit pas, « il sera de nouveau éprouvé par toute sorte d’endurance ». Six mois plus tard, la Règle lui est à nouveau lue ; quatre mois encore et une autre lecture. Puis, après « il promettra de tout garder et d’obéir à tous les commandements qui lui seront imposés : alors il sera reçu dans la congrégation, sachant qu’il est décrété, par la loi de la Règle, qu’à partir de ce jour il ne lui sera pas permis de quitter le monastère, ni de libérer son cou du joug de la Règle, qu’après une si longue délibération, il était libre de refuser ou de recevoir ».

Même après cette sélection rigoureuse des inaptes, le vieil Adam continua à s’affirmer, par les moyens évoqués plus haut, et même par la violence physique entre les moines. C’est ce que sous-entend la règle LXX : « Nul ne doit prendre sur lui de frapper autrui sans ordre. »

Influence bénédictine

Telle est la discipline d’un effort sincère et réussi pour façonner une société de et pour les saints. Elle perdure encore aujourd’hui. Les moines bénédictins ont converti l’Angleterre. L’importante réforme clunisienne du Xe siècle est née de l’abbaye bénédictine de Cluny, en France. L’ordre cistercien en est une émanation au XIIe siècle. L’influence de ces mouvements sur la culture occidentale a été immense. « Peu à peu », dit Newman, écrivant à propos de Benoît XVI, « le marais boisé est devenu un ermitage, une maison religieuse, une ferme, une abbaye, un séminaire, une école d’enseignement et une ville. »

Passons du VIe au XVIe siècle, de la réalité historique des Bénédictins au rêve d'un artiste littéraire, à l'exubérante construction idéale de Rabelais d'une société de gentilshommes, l'abbaye de Thélème.

Gargantua est le héros du chef-d’œuvre de Rabelais. Il est un puissant chef de bataille, entre autres choses, et, avec l’aide de ses amis, il sortit victorieux de la guerre de Picrocholie. Ses amis méritent une récompense pour leur aide, et quel cadeau plus approprié pour un chevalier qu’un château ? Cela ne fera guère l’affaire pour frère Jean des Entonnoirs, cependant. Pourquoi ne pas, dans ce cas, trouver un monastère approprié et en faire son abbé ? « Mais le moine lui répondit très péremptoirement qu’il ne prendrait jamais sur lui la charge ni le gouvernement des moines. « Car comment pourrais-je, dit-il, gouverner d’autres personnes qui n’ont pas plein pouvoir et commandement sur moi-même ? Si vous pensez, continua Jean à Gargantua, que je vous ai rendu ou que je pourrai vous rendre à l’avenir un service acceptable, donnez-moi la permission de fonder une abbaye selon mon esprit et mon imagination. » Cela fut fait, et nous avons la vision d’un homme de la Renaissance d’une communauté modèle.

Les thélémites n’avaient qu’une règle : fais ce que tu veux. « Toute leur vie se passait, écrit Rabelais, non dans les lois, les statuts ou les règles, mais selon leur libre arbitre et leur bon plaisir. » Cela ne veut pas dire que Rabelais cautionnait un hédonisme laxiste ; cela veut dire que Rabelais avait confiance dans le gentilhomme et dans son code : « Car les hommes libres, bien nés, bien élevés et fréquentant les honnêtes sociétés, ont naturellement un instinct et un aiguillon qui les poussent aux actions vertueuses et les éloignent du vice, qui s’appelle l’honneur. Ces mêmes hommes, lorsqu’ils sont soumis et maintenus sous la basse sujétion et la contrainte, se détournent de cette noble disposition qui les portait autrefois à la vertu, pour secouer ce lien de servitude dans lequel ils sont si tyranniquement asservis ; car il est agréable à la nature de l’homme de désirer les choses défendues et de désirer ce qui nous est refusé. »

Pour attirer ce genre de personnes dans son abbaye, Rabelais pratiquait une exclusion presque aussi rigoureuse que celle prévue par la règle bénédictine. L’inscription sur la grande porte de Thélème mettait en garde contre « les nigauds religieux, les sots, les imposteurs, les bigots ». Rabelais ne voulait pas « d’avocats, de notaires, ni de juristes mordants », ni « d’usuriers, de lécheurs de trésors, de ramasseurs d’or, de racoleurs de pièces de monnaie… N’entre pas ici, poids insociable, humeur maussade… »

Mais le tapis rouge est déroulé pour les autres. « Entrez ici, et accueillez de nos cœurs, Toutes les étincelles nobles, douées de parties vaillantes. . . . Entrez ici, purs, honnêtes, fidèles, vrais, Exégètes des Écritures, anciennes et nouvelles ; Dont les gloses ne déguisent pas la simple vérité. . . . Ici, les doctrines étrangères ne doivent ni moissonner ni semer, mais la Foi et la Charité poussent ensemble. » Le résultat net est qu’à Thélème, « des corps sains, doublés d’un bon esprit, recherchent ici avec force, Grâce, honneur, louange, délice. »

La liberté pure et simple, rien que cela

Cette vision est envoûtante et même Albert Jay Nock s’enthousiasme. « L’amoureux de la liberté, écrit-il dans son essai sur Rabelais, celui qui ne croit pas à la mécanisation terne et vicieuse de l’esprit humain, à la dégradation et à la vulgarisation des valeurs immuables de la vie, ne trouvera nulle part une plus grande consolation et un plus grand encouragement que dans cette vision des humanistes. Nulle part, croyons-nous, il n’existe une conception plus élevée, plus convaincante et plus saine des possibilités de la nature humaine lorsqu’elle n’est investie que de la simple liberté – rien que de cela. »

Il faut reconnaître que la vision de Benoît de Nursie et la Règle qu’elle inspira reflétaient la nature d’un saint et répondaient, dans une large mesure, aux besoins d’athlètes spirituels pour qui la vie n’est qu’une période de probation et les délices du monde un piège pour l’âme. Rabelais, en revanche, bien que consciemment inscrit dans l’héritage chrétien, était plus à l’aise dans cette aile de celui-ci qui incarnait les éléments du christianisme que l’on a appelés la dernière réalisation créatrice de la culture classique. En tant qu’humaniste, il projetait la vision d’une société idéale qui reflétait la nouvelle conscience de ce que l’homme est une créature merveilleuse dans ce qu’il a de meilleur – « combien semblable à un dieu » – habitant un monde à peine moins merveilleux que lui.

Ainsi, en théorie, nous avons pris soin de ceux qui ont été construits selon des principes héroïques – les saints et les gentilshommes. Qu’en est-il du reste d’entre nous, qui ne sommes ni des saints ni des héros et qui avons été forcés d’admettre que le code du gentleman – s’il fonctionne bien sur le court de tennis ou dans le salon – ne répond pas pleinement aux exigences de la vie à tous les niveaux ? Qu’en est-il du citoyen ordinaire ? Il était possible de l’ignorer dans la théorie politique classique, dont le plus durable défenseur, Aristote, ne pouvait concevoir une civilisation sans esclavage. Mais la théorie sociale chrétienne ne peut pas s’écarter de cette voie. De même que tout homme est précieux aux yeux de Dieu, de même tout homme doit avoir une signification dans toute sociologie chrétienne, et il doit avoir une signification dans les termes de la conception chrétienne de l’homme – une créature qui est en décalage avec sa vraie nature, qui doit négocier un monde déchu et qui doit attendre un autre ordre de réalité pour atteindre son propre accomplissement.

Je considère comme un trait distinctif de la sociologie chrétienne le fait qu’elle soit non idéologique et anti-utopique. Je qualifierais d’idéologique une théorie sociale qui considère l’homme sous un seul de ses aspects, qui ne tient compte que de ses besoins matériels, qui le considère comme un être purement spirituel, qui met l’accent sur sa rationalité, ses instincts ou quoi que ce soit d’autre, au détriment de sa globalité. Il est évident que l’homme est une créature aux multiples facettes, mais la violence est commise si l’on ignore ou nie la globalité de sa nature.

Hérédité sociale

Une théorie sociale est « utopique » dans la mesure où elle suppose que l’homme peut atteindre le bonheur dans le temps et dans l’histoire en s’appuyant simplement sur les harmonies naturelles, lorsque celles-ci ne sont pas corrompues par les institutions artificielles de la civilisation. « L’homme naît libre », s’écriait Rousseau, « et il est partout enchaîné » – attaché à lui par les sociétés qu’il a façonnées. En fait, la société est l’habitat naturel de l’homme. La société est aussi naturelle à l’homme que l’eau à un poisson – aucun organisme ne pourrait survivre sans son environnement naturel. En tant que créature de ses gènes, l’homme n’est qu’un anthropoïde ; son « hérédité sociale » – absorbée et apprise d’une génération à l’autre – fait de lui un être humain.

Selon les utopistes, l'harmonie peut être atteinte de deux manières : par l'anarchisme ou par le collectivisme. Autrement dit, nous pourrions parvenir à une société idéale si les relations entre les individus étaient le résultat de relations librement contractées, fondées sur le calcul rationnel de chaque individu de son propre intérêt ou de son propre avantage. Ou, à l'inverse, l'harmonie sociale pourrait être atteinte par l'imposition politique d'un plan rationnel venant d'en haut, qui mettrait chaque individu à l'épreuve, selon la sagesse supérieure d'une élite dirigeante.

Contrairement à la position des utopistes, dont les prémisses douteuses et le raisonnement erroné peuvent servir aussi bien à justifier l’anarchisme que le collectivisme, l’homme, tel qu’il est compris dans la pensée chrétienne, a sa citoyenneté dans deux domaines, non pas l’un après l’autre, mais simultanément. Le monde sensoriel naturel l’intéresse évidemment. C’est une partie essentielle de son environnement qu’il partage avec les animaux ; mais l’homme est le seul animal qui participe aussi à un environnement non spatial, non temporel. Cela signifie que la société a une signification plus que naturelle et sociale ; elle fait partie du schéma cosmique.

Nos besoins économiques ne pourraient être satisfaits si nous les abordions individuellement ; et la communion avec les autres est une exigence de notre nature. Mais la société a une signification qui va au-delà de la satisfaction de notre besoin de pain et de notre besoin social de communion ; par une organisation juste de la vie sociale, nous sommes, comme le dit Augustin, « préparés à la vie éternelle ».

Cité de Dieu

Le théologien anglican contemporain, VA Demant, écrit : « Peut-être que c'est seulement parce que l'homme n'est pas dans le Royaume de Dieu qu'il doit faire la civilisation, mais l'effort est fait en raison de l'attraction de son Patrie dans le monde éternel l'incite à créer un cadre de vie qui le soutient lorsqu'il est via sur terre. » Ce point est, bien sûr, le thème de l'ouvrage d'Augustin Cité de Dieu, et je cite le livre XIX : « La cité céleste, en effet, profite elle aussi de la paix de la terre, et, autant qu’elle le peut sans nuire à la foi et à la piété, désire et maintient un accord commun entre les hommes pour l’acquisition des choses nécessaires à la vie, et fait porter cette paix terrestre sur la paix du ciel ; car celle-ci seule peut vraiment être appelée et estimée la paix des créatures raisonnables, consistant comme elle le fait dans la jouissance parfaitement ordonnée et harmonieuse de Dieu et des uns les autres en Dieu. »

La théorie sociale chrétienne est en contradiction avec la plupart des théories sociales laïques, mais ce n’est pas la seule difficulté ; elle présente également des problèmes internes. Cédant à ceux qui exigent une formule unique et simple, la théorie sociale chrétienne peut devenir une parodie d’elle-même dans l’un ou l’autre des deux sens – matériel ou spirituel. Bien que le communisme marxiste soit un projet de salut purement séculier au seul niveau social et dans le temps, certains ne voient aucune incompatibilité entre le communisme et le christianisme. Une parodie plus courante de la position chrétienne intégrale est celle qui la réduit à une spiritualité écœurante. La première cherche à résoudre les problèmes sociaux sans référence à la nature et aux besoins spirituels de l’homme ; la seconde met l’accent sur la vie intérieure comme s’il pouvait y avoir une spiritualité saine indépendamment d’un ordre juste des relations humaines. Lorsque les choses vont bien, la vie intérieure et spirituelle des individus est « en jeu » avec les structures de leur vie sociale. Josef Pieper a dit que la culture occidentale de la chrétienté pourrait être caractérisée comme une « mondanité fondée sur la théologie ».

Un fondement de foi

Si l’homme est plus qu’un être naturel et social, il s’ensuit que les problèmes qui surgissent à ces niveaux ne peuvent être résolus, ni même compris, à ces seuls niveaux. Les dislocations qui nous affligent au niveau politique et économique ne peuvent être guéries à ce niveau parce qu’elles proviennent d’une maladie enracinée au niveau spirituel ; ce sont des manifestations superficielles d’une distorsion de nos croyances et de notre système de valeurs. Notre société a été fondée à l’origine sur le socle d’une foi spirituelle, et aujourd’hui nous devons à nouveau sonder sous la surface ce même socle. Mais le but de descendre au socle n’est pas d’y rester, mais de construire à partir de là !

Tout chrétien croit aux valeurs spirituelles, mais pas nécessairement à celles qui sont emballées sous vide, ni à celles qui deviennent le joyau privé d’un connaisseur pour son extase solitaire. Le chemin entre l’autel et le marché a toujours été une voie à double sens. Jésus a résumé la loi en deux volets : aimer Dieu et aimer son prochain, équilibrer les dépenses éthiques et les revenus spirituels. C’est une demi-vérité et une erreur totale que de qualifier l’homme d’être spirituel. Il s’agit en fait d’un être spirituel qui mange, a froid et a besoin d’un abri ; un être dont la nature exige la communion avec les siens. La véritable spiritualité ne peut exister sans une réflexion saine, des comportements justes et des efforts pour améliorer la qualité des relations humaines.

Nous avons traversé une période où un grand nombre de gens partageaient la conviction que nous pourrions résoudre presque tous les problèmes humains par l’action politique. C’est évidemment absurde. Mais c’est une réaction déplorable à cette absurdité que de soustraire son poids et son influence à des forces aussi saines que celles qui sont actuellement à l’œuvre dans la vie sociale et politique. Cet état d’esprit de retrait et de résignation est une forme douteuse de spiritualité. En réalité, c’est une nouvelle « défaillance nerveuse », et un critique a écrit avec amertume à propos de ceux qui en sont atteints : « Ayant abandonné toute réflexion authentique sur les problèmes – en particulier les nouveaux problèmes qui ne peuvent céder aux vieilles formules et aux incantations – ils se complaisent dans le sentiment d’une pureté et d’une spiritualité plus grandes que leurs semblables. »

La ville antique

Si nous réduisons la spiritualité à une sorte de fantaisie privée, il nous est facile de considérer la religion et la politique comme deux sphères distinctes, aussi séparées que l'Église et l'État. Une telle vision aurait été incompréhensible pour les Grecs de l'Antiquité. L'étude classique des institutions religieuses et civiles de la Grèce et de la Rome antiques est La ville antique par Fustel de Coulanges. « La fondation d’une cité, écrit-il, fut toujours un acte religieux… Une cité était comme une petite église toute complète, qui avait ses dieux, ses dogmes et son culte… Ni l’intérêt, ni la convention, ni l’habitude ne créent le lien social ; c’est cette sainte communion pieusement accomplie en présence des dieux de la cité. » C’était un système social « où l’État était une communauté religieuse, le roi un pontife, le magistrat un prêtre, et la loi une formule sacrée ; où le patriotisme était une piété, et l’exil une excommunication ; où la liberté individuelle était inconnue ; où l’homme était asservi à l’État par son âme, son corps et ses biens. » Le christianisme, au contraire, « enseignait qu’une partie seulement de l’homme appartenait à la société… L’esprit une fois libéré, la plus grande difficulté était surmontée, et la liberté était compatible avec l’ordre social. »

Il est risqué de généraliser ainsi à propos d'une civilisation complexe comme la Grèce qui a subi plusieurs changements de caractère au cours des siècles, aussi prenons Socrate comme cas type. Ernest Barker, dans son Pensée politique de Platon et d'Aristote, Barker écrit : « Les lois de son pays étaient pour lui (Socrate) une chose sacrée… Pour lui, il n’y avait pas de règle de justice naturelle en dehors de la loi… ce qui est juste est simplement ce qui est commandé par les lois. » Barker poursuit en disant que « Pour un État comme l’État antique – à la fois l’Église et l’État – toute nouvelle croyance ou incrédulité religieuse, entraînant la formation de groupes d’opinion hostiles, était en réalité dangereuse. » En d’autres termes, la société antique représente la fusion de la religion et de la politique en un État unitaire, laissant peu de place à l’exercice de l’initiative individuelle.

« La victoire du christianisme, écrit Fustel, marque la fin de la société antique. . . . Ce n’était pas la religion domestique d’une famille, la religion nationale d’une ville ou d’une race. Il n’appartenait ni à une caste ni à une corporation. Dès sa première apparition, il appelait à lui l’ensemble de la race humaine. » Une telle religion devait avoir des conséquences politiques considérables. Le christianisme a créé un nouveau type d’individualisme. Après une quinzaine de siècles d’influence, « l’Anglais… », écrit GG Coulton, « pouvait emporter partout avec lui sa propre atmosphère ; il se suffisait à lui-même. avec sa Bible et son Anglaise.

Rencontre et tension

L’élargissement de l’idée de Dieu, qui n’était plus une divinité familiale, urbaine ou tribale, mais un Être doté d’attributs universels, a donné naissance à un type d’institution religieuse – une Église – qui doit constamment affronter les institutions politiques dans une atmosphère de confrontation et de tension. L’histoire de l’Europe est dans une large mesure polarisée entre deux pouvoirs : l’épée et le sceptre, la couronne et la mitre, l’Empire et la Papauté. Un tel dualisme est fatal à l’idée d’un État monolithique. L’effet de cette polarité est de décentraliser le pouvoir et de disperser l’autorité. Il n’y a pas d’autre moyen de traiter le problème fondamental de la politique : la gouvernance du pouvoir. En plus de la division de l’autorité entre l’Empire et la Papauté, le pouvoir a été encore plus fragmenté entre de nombreux rois, comtes et fonctionnaires de moindre importance.

En pratique, pendant une grande partie de l’histoire de l’Europe, le pouvoir s’est retrouvé dans une impasse, ce qui a conduit à une pratique généralisée de ce que l’on pourrait appeler les « libertés interstitielles » par les citoyens. Les hommes étaient libres dans les recoins, les fentes et les fissures de la société européenne bien avant que la loi ne reconnaisse des libertés spécifiques. Il a fallu attendre les XVIIe et XVIIIe siècles pour qu’une philosophie de la liberté se développe.

Mais à peu près au même moment, le christianisme en tant que foi consciente a perdu son emprise sur les esprits et les loyautés des hommes, et nous avons commencé à glisser vers une sorte de pseudo-théocratie, ou « démocratie totalitaire », qui, dans le communisme et le fascisme modernes, amalgame la religion et la politique et réussit à dégrader les deux. La politique, dans l’État collectivisé, est une pure lutte de pouvoir qui ne se soucie pas des fins de justice et de liberté. La religion, dans l’État collectivisé, doit être mise au service de l’État comme opium du peuple. Un gouvernement omnipotent ne peut pas tolérer une religion universelle ; il doit construire sa propre variante domestique de religion sécularisée.

L’histoire de l’Église et de l’Empire d’Orient est une autre histoire. Christopher Dawson écrit : « L’Église byzantine est devenue si étroitement liée à l’Empire byzantin qu’elle a formé un organisme social unique qui ne pouvait être divisé sans être détruit… » La construction de l'Europe, p. 57.

Et nous bouclons ainsi l'une de ces énormes spirales de l'histoire. La religion, l'éthique et la politique sont à nouveau réunies dans un seul et même ensemble, comme c'était le cas dans la spéculation grecque. L'individu grec ne pouvait guère concevoir d'autres fins que celles de sa vie. Police. La remarque d’Aristote selon laquelle « l’homme est un animal politique » pourrait être traduite par « l’homme est une créature que l’on trouve uniquement dans les cités-États ».

Au-delà de la société

Pour les hommes modernes, c’est différent. Notre pèlerinage nous a conduits à un tournant différent de la spirale de l’histoire et nous savons que nous avons un potentiel qui nous projette au-delà de la société. Nous avons acquis une sophistication qui ne nous permettra pas d’être réabsorbés dans nos sociétés sans tension et conflit intérieurs. C’est l’un des résultats de nos siècles de rencontre avec le christianisme. Nous pouvons être anti-chrétiens ou non-chrétiens, mais ses effets ont néanmoins filtré dans nos vies pour façonner la psyché moderne dans la région des valeurs et des prémisses que nous tenons pour acquises. Notre humeur est principalement chrétienne, quelle que soit la croyance ou la philosophie que nous professons.

Cela peut ressembler à un appel à un renouveau religieux, et, dans un sens, c'est justement cela. Mais un simple renouveau religieux n'est pas ce dont nous avons besoin, à moins que la religion qui est revivifiée ne comprenne que l'homme existe pour des fins qui dépassent la société et l'histoire (les deux cités d'Augustin, encore une fois). Ce genre de renouveau ne se réalisera pas non plus par une simple exhortation. Peut-être n'aura-t-il pas lieu tant que les hommes s'attendront à tirer des résultats utopiques de toute forme d'action politique ou économique.

Le concept de liberté spirituelle a des implications politiques : la pratique de la justice nous est imposée comme un impératif religieux et la pertinence de la religion chrétienne dans les institutions américaines a été maintes fois expliquée. Mais quelle est la place de l’économie dans tout cela ? À première vue, l’économie semble s’occuper uniquement de la satisfaction de nos besoins matériels et de ceux de nos créatures et n’avoir aucune signification religieuse. Je crois que c’est une mauvaise interprétation de la situation, alors permettez-moi de dire quelques mots sur l’économie.

Activité économique fondamentale pour l'existence humaine

L’activité économique est fondamentale pour l’existence humaine. Un Robinson Crusoé pourrait se passer de politique, mais s’il ne travaillait pas, il mourrait de faim et de froid. De l’activité économique naissent les concepts de droits de propriété et de droits à des services autour desquels se livrent de nombreuses batailles politiques. L’économie, en apparence, traite des prix, de la production et du fonctionnement du marché tels qu’ils sont déterminés par les habitudes d’achat de chacun d’entre nous.

En réalité, l’économie s’intéresse à la conservation et à la gestion des biens rares de la Terre : l’énergie humaine, le temps, les ressources matérielles et les forces naturelles. Ces biens rares sont notre droit de naissance en tant que créatures de cette planète. Utilisez-les avec sagesse, comme le dicte la piété naturelle et le confirme le bon sens – c’est-à-dire de manière prévoyante et économique – et le bien-être de l’humanité en résultera. Ignorez les réalités dans ce domaine, comme nous l’avons fait à notre époque, et une foule de maux s’ensuivront. Nous pourrions peut-être vivre avec des maux économiques si nous ne pensions pas pouvoir les guérir par des remèdes politiques, mais nos efforts politiques visant à éponger les conséquences des erreurs économiques nous conduisent vers l’État total.

Toute idéologie collectiviste, de l’État-providence au communisme totalitaire, repose sur un système d’erreurs économiques. Les gens sont prisonniers de leurs croyances et tant qu’ils auront une compréhension erronée de l’économie, ils seront attirés par une forme ou une autre de collectivisme. Mais lorsqu’ils adopteront une économie saine, le collectivisme cessera d’être une menace.

Toutes les créatures acceptent le monde à peu près tel qu’elles le trouvent, à l’exception de l’homme. Seul l’homme possède les dons qui lui permettent de nourrir une idée et de transformer ensuite son environnement en fonction de celle-ci. Il est doté de besoins que le monde tel qu’il est ne peut satisfaire. Il est donc contraint de modifier et de réorganiser l’ordre naturel en employant son énergie à transformer les matières premières en formes consommables. Avant de pouvoir faire quoi que ce soit d’autre, l’homme doit fabriquer, cultiver et transporter. Ses besoins de créature, il les partage avec les animaux, mais lui seul emploie des moyens économiques pour les satisfaire. C’est un énorme bond en avant, car en s’appuyant sur les moyens économiques, l’homme devient si efficace pour satisfaire ses faims corporelles qu’il en acquiert une certaine indépendance. Et lorsqu’elles sont apaisées, il ressent une attirance qu’aucun animal ne ressent jamais : la faim de vérité, de beauté, de sens, de Dieu.

Un moyen pour toutes nos fins

Quelles que soient les capacités de l’homme dans les domaines les plus élevés de sa nature – penser, rêver, prier ou créer – il est certain qu’il n’atteindra rien de tout cela s’il ne survit pas. Et il ne peut survivre longtemps s’il ne s’engage pas dans une activité économique. Au niveau le plus bas, l’action économique ne sert qu’à des fins économiques : se nourrir, se vêtir et se loger. Mais lorsque ces questions sont efficacement maîtrisées, l’action économique est un moyen pour atteindre tous nos objectifs, non seulement pour des biens économiques plus raffinés, mais pour les biens les plus élevés de l’esprit et de l’âme. Ajoutez des arcs-boutants et des flèches à quatre murs et à un toit, et un simple abri pour le corps se transforme en cathédrale pour abriter l’esprit de l’homme.

Il existe deux écoles de pensée qui ont tendance à rejeter l'économie, mais aucune n'a vraiment d'excuse pour cela, si ce n'est pour protester contre les erreurs et le caractère unilatéral de l'autre. D'un côté, il y a les déterministes économiques, qui raisonnent comme si l'homme n'était qu'un appendice sans âme de ses besoins matériels. Pour eux, les modes de production à un moment donné déterminent la nature des institutions de l'homme, ses philosophies et même ses religions. L'économie, dans ce contexte, perdra son indépendance et deviendra un simple instrument de l'État.

De l'autre côté de la barrière se trouve une école de pensée qui semble considérer comme une calamité cosmique le fait que chaque âme is L'homme est souillé par le contact avec un corps qu'il faut nourrir et réchauffer. La pureté spirituelle ne sera atteinte que lorsque nous serons délivrés de cet enfer ; mais jusqu'à ce jour heureux, tâchons d'oublier que l'homme a des besoins propres à sa créature que seuls les produits du travail humain peuvent satisfaire. Rien dans ce schéma ne dispose les hommes à prêter attention à l'économie ! Mais il existe une troisième voie.

La tradition judéo-chrétienne est caractérisée par une forte matérialité qui la rend aussi étrangère au matérialisme de la première des alternatives ci-dessus qu’à la spiritualité désincarnée de la seconde. L’âme et le corps ne sont pas en guerre l’un contre l’autre, mais font partie de notre nature humaine totale. C’est l’homme tout entier qui a besoin d’être sauvé, pas seulement l’âme. Les besoins de la créature sont donc légitimes ; et étant légitimes, ils sanctionnent les activités économiques par lesquelles seules elles peuvent être satisfaites. Ils ne peuvent être satisfaits par l’action politique. L’économie de marché présuppose un ordre moral et elle a besoin d’un cadre juridique pour punir les violations des règles. Mais dans ce cadre institutionnel, les activités économiques sont autonomes et régulées de manière interne. L’action politique qui s’immisce plus profondément dans la vie économique que le maintien de l’État de droit commet l’injustice de donner un avantage économique à certains au détriment des autres.

Le christianisme est une religion d’affirmation du monde et de la vie. Il inclut la dimension de l’éternité mais il n’est pas « d’un autre monde ». Il peut donc étendre la reconnaissance diplomatique à l’ordre temporel et respecter l’intégrité de ses règles politiques et économiques tout en insistant en même temps sur le fait que la félicité ultime ne peut être atteinte par aucune amélioration concevable de cet ordre. L’utopie n’est pas de son ressort.

La théorie sociale et scientifique contemporaine est désormais ouverte à cette idée, ayant abandonné l’attente utopique du siècle dernier. On n’attend plus des théories sur les êtres et les choses qu’elles s’harmonisent avec la netteté d’une proposition de géométrie euclidienne. Le rationaliste peut exiger que la vie se conforme à ses formulations verbales, mais la réalité refuse de se laisser contraindre ainsi. N’importe qui peut élaborer le plan d’une société idéale composée d’abstractions exsangues qui sont censées se comporter comme des marionnettes. Mais lorsque nous traitons de l’homme dans toute sa concrétude, les règles doivent être tempérées par l’art. Dans la terminologie religieuse, cet art est la pratique des vertus religieuses traditionnelles de miséricorde, de compassion et de charité.

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Initialement publié dans l'édition de février 1978 de Le Freeman. En savoir plus sur le Archives d'Edmund Opitz.