Nessuna città continua: il paradosso di una società cristiana

Benedetto da Norcia descrisse il monastero ideale come "un piccolo stato, che potrebbe servire da modello per la nuova società cristiana". Coloro che rispondono alla chiamata del monachesimo e si allontanano dalla società secolare devono intraprendere una nuova comunità basata sul vincolo di fratellanza stabilito nella Regola di San Benedetto. La disciplina dell'Ordine era così rigorosa da far apparire gli Spartani degli edonisti al confronto. "La vita di un monaco", scrive Benedetto, "dovrebbe essere sempre come se si stesse osservando la Quaresima. Ma pochi hanno abbastanza virtù per questo", aggiunge tristemente, "e quindi esortiamo affinché durante la Quaresima egli purifichi completamente la sua vita e cancelli, in quella stagione santa, la negligenza di altri tempi".

La “negligenza” a cui si riferiva Benedetto poteva presentarsi in qualsiasi momento, ad esempio, quando arrivava il turno di un monaco di fare i lavori in cucina. I servitori sono esortati a “servire i loro fratelli senza brontolare o affaticarsi indebitamente”. Come incentivo al buon comportamento viene loro assegnata una porzione extra di cibo. Ma che dire del vino? “Dio dà la capacità di sopportare l’astinenza” ad alcuni; agli altri viene razionata una pinta al giorno. Benedetto cede su questo punto con riluttanza. “In effetti leggiamo che il vino non è affatto adatto ai monaci”, scrive. “Ma poiché, ai nostri giorni, non è possibile convincere i monaci di ciò, concordiamo almeno sul fatto che non dovremmo bere eccessivamente, ma con parsimonia”.

A nessun monaco è permesso di chiamare alcunché suo. "Non dovrebbe avere nulla di proprio:" recita la Regola, "né un libro, né tavolette, né una penna, nulla di proprio. Perché in effetti non è permesso ai monaci di avere corpi o volontà in proprio potere." Ma l'istinto di proprietà a volte ha infranto questa proibizione, e l'abate è istruito a cercare frequentemente nel letto di ogni monaco proprietà private nascoste. "E se si trova qualcosa che appartiene a qualcuno che non ha ricevuto dall'abate, sarà sottoposto alla disciplina più severa."

La vita all'interno delle mura supera la natura nella durezza della sua lotta per l'esistenza e solo i più adatti sono autorizzati ad arruolarsi. "Quando un nuovo arrivato chiede di essere ammesso", recita la Regola, "non gli sarà concesso un ingresso facile". Deve perseverare nel bussare alla porta e se viene "visto dopo quattro o cinque giorni sopportare con pazienza gli insulti inflittigli e la difficoltà di ingresso e persistere nella sua richiesta, l'ingresso gli sarà concesso..."

Ma il nuovo uomo deve poi passare del tempo in ciascuna delle diverse camere di decompressione per non avere l'equivalente spirituale delle "curve". Rimane qualche giorno nella cella degli ospiti, poi passa alla cella dei novizi sotto la sorveglianza di un fratello maggiore che gli racconta "della durezza e della ruvidezza dei mezzi attraverso cui ci si avvicina a Dio..." Dopo due mesi di questo gli viene letta la Regola. Se non vacilla "di nuovo sarà messo alla prova con ogni tipo di resistenza". Sei mesi di questo e la Regola gli viene di nuovo letta; altri quattro mesi e un'altra lettura. E poi, dopo "prometterà di mantenere tutto e di obbedire a tutti i comandi che gli vengono imposti: quindi sarà ricevuto nella congregazione; sapendo che è decretato, dalla legge della Regola, che da quel giorno non gli sarà permesso di allontanarsi dal monastero, né di liberare il collo dal giogo della Regola, che, dopo così lunga deliberazione, era libero di rifiutare o accettare".

Anche dopo questa rigorosa selezione degli inadatti, il vecchio Adamo continuò a riaffermarsi, nei modi sopra menzionati, e persino nella violenza fisica tra i monaci. Questa è l'implicazione della Regola LXX: "Nessuno si assumerà l'onere di colpire un altro senza ordine".

Influenza benedettina

Tale è la disciplina di uno sforzo serio e riuscito per creare una società di e per i santi. Dura fino a oggi. I monaci benedettini convertirono l'Inghilterra. L'importante riforma clunisiana del decimo secolo derivò dall'abbazia benedettina di Cluny, in Francia. L'ordine cistercense fu una propaggine del dodicesimo secolo. L'influenza di questi movimenti sulla cultura occidentale fu immensa. "A poco a poco", dice Newman, scrivendo di Benedetto, "la palude boscosa divenne un eremo, una casa religiosa, una fattoria, un'abbazia, un seminario, una scuola di apprendimento e una città".

Passiamo dal VI al XVI secolo, dalla realtà storica dei Benedettini al sogno di un artista letterario, all'esuberante costruzione ideale di Rabelais di una società di gentiluomini, l'abbazia di Thélème.

Gargantua è l'eroe del capolavoro di Rabelais. È un potente condottiero in battaglia, tra le altre cose, e con l'aiuto degli amici è uscito vittorioso dalla guerra di Picrocholia. I suoi amici meritano una ricompensa per il loro aiuto, e quale dono è più adatto a un cavaliere di un castello? Questo non andrà bene per Frate Giovanni degli Imbuti, tuttavia. Perché non trovare, in questo caso, un monastero adatto e nominare Frate Giovanni il suo abate? "Ma il monaco gli diede una risposta molto perentoria, che non si sarebbe mai assunto la responsabilità o il governo dei monaci. 'Perché come potrò', disse, 'governare gli altri, che non hanno pieno potere e comando su me stesso? Se pensi,' continuò Giovanni a Gargantua, 'che ti ho reso, o potrei in futuro renderti un servizio accettabile, dammi il permesso di fondare un'abbazia secondo la mia mente e fantasia.'" Ciò fu fatto, e ci viene data la visione di un uomo rinascimentale di una comunità modello.

I Thélèmiti avevano una sola regola: fai ciò che vuoi. "Tutta la loro vita era spesa", scrive Rabelais, "non in leggi, statuti o regole, ma secondo il loro libero arbitrio e il loro piacere". Ciò non significava che Rabelais tollerasse un edonismo lassista; significa che Rabelais aveva fiducia nel gentiluomo e nel suo codice: "Perché gli uomini che sono liberi, ben nati, ben educati e abituati a compagnie oneste, hanno naturalmente un istinto e uno stimolo che li spinge ad azioni virtuose e li allontana dal vizio, che è chiamato onore. Questi stessi uomini, quando per una bassa sottomissione e costrizione vengono sottomessi e tenuti sottomessi, si allontanano da quella nobile disposizione per cui in precedenza erano inclini alla virtù, per scrollarsi di dosso quel vincolo di servitù in cui sono così tirannicamente schiavizzati; perché è conforme alla natura dell'uomo desiderare cose proibite e desiderare ciò che ci è negato".

Per ottenere questo tipo di persona per la sua abbazia, Rabelais praticò un'esclusione quasi altrettanto rigorosa di quella stabilita nella Regola benedettina. L'iscrizione sul grande cancello di Thélème metteva in guardia "... scemi religiosi, ubriaconi, impostori,... bigotti". Rabelais non voleva "avvocati, avvocati, né giuristi che masticano le briglie"; nessun "usuraio, leccaborse,... arraffatori d'oro, arraffatori di monete... Non entrare qui, peso asociale, villano umoristico...".

Ma il tappeto rosso è steso per gli altri. "Entrate qui, e benvenuti dai nostri cuori, Tutte le nobili scintille, dotate di parti galanti. . . . Entrate qui, puri, onesti, fedeli, veri, Espositori delle Scritture, vecchie e nuove; Le cui glosse non mascherano la verità palese. . . . Le strane dottrine qui non devono né raccogliere né seminare, ma Fede e Carità insieme crescere". Il risultato netto è che a Thélème, "Corpi sani, rivestiti di una buona mente, Qui perseguono con potenza, Grazia, onore, lode, gioia".

La mera libertà, solo quella

La visione è incantevole e persino Albert Jay Nock ne fu commosso. "L'amante della libertà", scrive nel suo saggio su Rabelais, "il miscredente in una meccanizzazione ottusa e viziosa dello spirito umano, nel suo avvilimento e volgarizzazione dei valori duraturi della vita, non troverà da nessuna parte una consolazione e un incoraggiamento più abbondanti che in questa visione degli umanisti. Da nessuna parte, crediamo, c'è una concezione più elevata, convincente e del tutto sana delle possibilità della natura umana quando investita di nient'altro che la mera libertà, solo quella".

Si concede che la visione di Benedetto da Norcia e la Regola da essa ispirata riflettessero la natura di un santo e soddisfacessero, in misura significativa, le esigenze degli atleti spirituali per i quali la vita è solo un periodo di prova e le delizie del mondo una trappola per l'anima. Rabelais, d'altro canto, sebbene consapevolmente all'interno dell'eredità cristiana, si sentiva più a suo agio in quell'ala di essa che incarnava quegli elementi del cristianesimo che sono stati definiti l'ultima conquista creativa della cultura classica. Come umanista, proiettò la visione di una società ideale che rifletteva la nuova consapevolezza di quanto l'uomo sia una creatura meravigliosa al suo meglio, "quanto è simile a un dio", abitando un mondo solo un po' meno meraviglioso di lui.

Così, in teoria, ci siamo presi cura di coloro che sono stati costruiti secondo linee eroiche: i santi e i gentiluomini. Che dire del resto di noi, che non siamo né santi né eroi e che siamo stati costretti ad ammettere che il codice del gentiluomo, mentre funziona bene sul campo da tennis o in salotto, non soddisfa pienamente le esigenze della vita a tutti i suoi livelli? Che dire del cittadino mediocre? Era possibile sminuirlo nella teoria politica classica, il cui più duraturo espositore, Aristotele, non riusciva a concepire una civiltà senza schiavitù. Ma la teoria sociale cristiana non può prendere questa via d'uscita. Come ogni uomo è prezioso agli occhi di Dio, così ogni uomo deve significare in qualsiasi sociologia cristiana, e deve significare in termini di comprensione cristiana dell'uomo: una creatura che è fuori dai giochi con la sua vera natura, che deve negoziare un mondo decaduto e che deve attendere un altro ordine di realtà per raggiungere la propria realizzazione.

Ritengo che sia una caratteristica distintiva della sociologia cristiana il fatto che sia non ideologica e antiutopica. Definirei "ideologica" una teoria sociale che vede l'uomo in termini di uno solo dei suoi aspetti; che tiene conto solo dei bisogni materiali dell'uomo; o lo considera un essere puramente spirituale; o sottolinea la sua razionalità, o i suoi istinti, o qualsiasi altra cosa, a spese della sua interezza. È ovvio che l'uomo è una creatura dalle molte sfaccettature, ma la violenza viene fatta se l'interezza della natura dell'uomo viene ignorata o negata.

Eredità sociale

Una teoria sociale è "utopica" nella misura in cui presuppone che la felicità dell'uomo sia raggiungibile nel tempo e nella storia con un semplice affidamento alle armonie naturali, quando queste non sono corrotte dalle istituzioni artificiali della civiltà. "L'uomo nasce libero", esclamò Rousseau, "ed è ovunque incatenato", legato a lui dalle società che ha creato. In realtà, la società è l'habitat nativo dell'uomo. La società è naturale per l'uomo come l'acqua per un pesce: nessuno dei due organismi potrebbe sopravvivere senza il suo ambiente naturale. In quanto creatura dei suoi geni, l'uomo è un semplice antropoide; la sua "eredità sociale", assorbita e appresa una generazione dopo l'altra, lo rende umano.

L'armonia, secondo gli utopisti, deve essere raggiunta in una o nell'altra delle due direzioni: tramite l'anarchismo o il collettivismo. Vale a dire, potremmo raggiungere una società ideale se gli accordi tra le persone fossero il risultato di relazioni liberamente contratte basate sul calcolo razionale di ogni uomo del proprio interesse o vantaggio personale. Oppure, d'altro canto, l'armonia sociale potrebbe essere raggiunta tramite l'imposizione politica di un piano razionale dall'alto verso il basso che sottopone ogni uomo a prove, secondo la saggezza superiore di un'élite al potere.

Contrariamente alla posizione degli utopisti, le cui premesse dubbie e il cui ragionamento errato possono essere usati ugualmente bene per giustificare sia l'anarchismo che il collettivismo, l'uomo, come è inteso nel pensiero cristiano, ha la sua cittadinanza in due regni, non uno dopo l'altro, ma contemporaneamente. Il mondo sensoriale naturale lo coinvolge, ovviamente. È una parte essenziale del suo ambiente che condivide con gli animali; ma l'uomo è l'unico animale che partecipa anche a un ambiente non spaziale e non temporale. Ciò significa che la società ha un significato più che naturale e sociale; è parte dello schema cosmico.

I nostri bisogni economici non potrebbero essere soddisfatti se li affrontassimo individualmente; e la comunione con gli altri è una richiesta della nostra natura. Ma la società ha un significato che va oltre la soddisfazione del nostro bisogno creaturale di pane e del nostro bisogno sociale di comunione; tramite un giusto ordinamento della vita sociale siamo, come disse Agostino, "istruiti per la vita eterna".

Città di Dio

Il teologo anglicano contemporaneo, VA Demant, scrive: "Forse, solo perché l'uomo non è nel Regno di Dio deve creare civiltà, ma lo sforzo è fatto a causa della spinta del suo Patria nel Mondo Eterno lo spinge a creare una struttura di vita che lo sostenga quando è vivo sulla terra.” Questo punto è, naturalmente, il tema dell’opera di Agostino Città di Dio, e cito dal Libro XIX. “Pertanto, anche la città celeste, mentre è nel suo stato di pellegrinaggio, si avvale della pace della terra e, per quanto può senza danneggiare la fede e la pietà, desidera e mantiene un accordo comune tra gli uomini riguardo all'acquisizione delle necessità della vita, e fa sì che questa pace terrena influisca sulla pace del cielo; perché questa sola può essere veramente chiamata e stimata la pace delle creature ragionevoli, consistendo come fa nel godimento perfettamente ordinato e armonioso di Dio e degli altri in Dio.”

La teoria sociale cristiana è in contrasto con la maggior parte delle teorie sociali secolari, ma questa non è l'unica difficoltà; ha anche problemi intramurali. Cedendo a coloro che chiedono una formula unica e semplice, la teoria sociale cristiana può diventare una parodia di se stessa in una o nell'altra delle due direzioni: materiale o spirituale. Sebbene il comunismo marxista sia uno schema di salvezza puramente secolare solo a livello sociale, e nel tempo, ci sono alcuni che non hanno visto alcuna incompatibilità tra comunismo e cristianesimo. Una parodia più comune della posizione cristiana a tutto tondo è quella che la vaporizza in una spiritualità stucchevole. La prima cerca di risolvere i problemi sociali senza fare riferimento alla natura spirituale e ai bisogni dell'uomo; la seconda sottolinea la vita interiore come se potesse esserci una spiritualità sana a parte un giusto ordinamento delle relazioni umane. Quando le cose vanno bene, la vita interiore e spirituale degli individui è "in gioco" con le strutture della loro vita sociale. Josef Pieper ha affermato che la cultura occidentale della cristianità potrebbe essere caratterizzata come "mondanità fondata teologicamente".

Un fondamento di fede

Se l'uomo è più di un essere naturale e sociale, ne consegue che i problemi che emergono a questi livelli non possono essere risolti, o persino compresi, solo a questi livelli. Le dislocazioni che ci tormentano a livello politico ed economico non possono essere curate a quel livello perché derivano da una malattia radicata a livello spirituale; sono manifestazioni superficiali di una distorsione delle nostre convinzioni e del nostro sistema di valori. La nostra società è stata originariamente fondata sul fondamento di una fede spirituale, e oggi dobbiamo di nuovo sondare sotto la superficie fino a quello stesso fondamento. Ma lo scopo di scendere al fondamento non è di rimanerci; è di costruire da lì!

Ogni cristiano crede nei valori spirituali, ma non necessariamente in quelli confezionati sottovuoto; non in quelli che diventano il gioiello privato di qualche intenditore per la sua estasi solitaria. Il percorso tra l'altare e il mercato è sempre stato una strada a doppio senso. Il riassunto della legge di Gesù era duplice: ama Dio e ama il tuo prossimo, bilanciando la spesa etica con il reddito spirituale. Trasmette qualcosa come una mezza verità e un errore totale etichettare l'uomo come essere spirituale. Egli è, infatti, un essere spirituale che mangia, sente il freddo e ha bisogno di riparo; un essere la cui natura richiede la compagnia dei suoi simili. La vera spiritualità non può esistere senza un pensiero sano, un giusto comportamento e sforzi per migliorare la qualità delle relazioni umane.

Abbiamo attraversato un periodo in cui un gran numero di persone condivideva la convinzione che avremmo potuto risolvere quasi ogni problema umano con l'azione politica. Ciò è, ovviamente, assurdo. Ma è una triste reazione a questa assurdità sottrarre il proprio peso e la propria influenza a forze sane come quelle che sono ora all'opera nella vita sociale e politica. Questo stato d'animo di ritiro e rassegnazione è un tipo di spiritualità discutibile. In realtà è un nuovo "fallimento di nervi", e un critico ha scritto causticamente di coloro che ne sono stati colpiti: "Avendo abbandonato il pensiero genuino sui problemi, specialmente i nuovi problemi che non possono cedere alle vecchie formule e incantesimi, si crogiolano nel sentimento di una maggiore purezza e spiritualità rispetto ai loro simili".

La città antica

Se riduciamo la spiritualità a una specie di fantasia privata, è facile per noi pensare alla religione e alla politica come a due sfere distinte, separate come la chiesa e lo stato. Una tale visione sarebbe stata incomprensibile per gli antichi greci. Lo studio classico delle istituzioni religiose e civili dell'antica Grecia e Roma è La città antica di Fustel De Coulanges. “La fondazione di una città”, scrive, “era sempre un atto religioso... Una città era come una piccola chiesa, tutta completa, che aveva i suoi dei, i suoi dogmi e il suo culto... Né l'interesse, né l'accordo, né l'abitudine creano il legame sociale; è questa santa comunione compiuta piamente in presenza degli dei della città”. Era un sistema sociale “in cui lo stato era una comunità religiosa, il re un pontefice, il magistrato un sacerdote e la legge una formula sacra; dove il patriottismo era pietà e l'esilio una scomunica; dove la libertà individuale era sconosciuta; dove l'uomo era schiavo dello stato attraverso la sua anima, il suo corpo e la sua proprietà”. Il cristianesimo, d'altra parte, “insegnava che solo una parte dell'uomo apparteneva alla società... Una volta liberata la mente, la più grande difficoltà era superata e la libertà era compatibile con l'ordine sociale”.

È rischioso generalizzare in questo modo su una civiltà complessa come la Grecia, che ha subito diversi cambiamenti di carattere nel corso dei secoli, quindi usiamo Socrate come caso tipo. Ernest Barker, nel suo Il pensiero politico di Platone e Aristotele, scrive "Le leggi del suo paese erano per lui (Socrate) una cosa sacra... Per lui non esisteva alcuna regola di giustizia naturale al di fuori della legge... ciò che è giusto è semplicemente ciò che è comandato nelle leggi". Barker continua dicendo che "Per uno Stato come lo Stato antico, sia chiesa che Stato in uno, qualsiasi nuova credenza religiosa, o incredulità, che portasse alla formazione di gruppi di opinione ostili, era in realtà pericolosa". La società antica, in altre parole, rappresenta la fusione di religione e politica in uno Stato unitario, lasciando poco spazio all'esercizio dell'iniziativa individuale.

“La vittoria del cristianesimo”, scrive Fustel, “segna la fine della società antica. . . . Non era la religione domestica di nessuna famiglia, la religione nazionale di nessuna città o di nessuna razza. Non apparteneva né a una casta né a una corporazione. Fin dalla sua prima apparizione, chiamò a sé l’intera razza umana”. Una religione del genere era destinata ad avere conseguenze politiche importanti. Il cristianesimo creò un nuovo tipo di individualismo. Dopo circa quindici secoli della sua influenza, “l’inglese...”, scrive GG Coulton, “poteva portare la sua atmosfera con sé ovunque; era autosufficiente avec sa Bible et son Anglaise”.

Incontro e tensione

L'ampliamento dell'idea di Dio, da divinità familiare, urbana o tribale a Essere con attributi universali, ha sviluppato il tipo di istituzione religiosa, una chiesa, che deve confrontarsi per sempre con le istituzioni politiche in un'atmosfera di incontro e tensione. La storia dell'Europa è in larga misura polarizzata tra i due poteri; spada e scettro, corona e mitra, Impero e Papato. Un tale dualismo è fatale per l'idea dello stato monolitico. L'effetto di questa polarità è di decentralizzare il potere e disperdere l'autorità. Non c'è altro modo per affrontare il problema di fondo della politica: il governo del potere. Oltre alla divisione dell'autorità tra Impero e Papato, il potere è stato ulteriormente frammentato tra numerosi re, conti e funzionari minori.

In pratica, quindi, per gran parte della storia d'Europa, il potere si è arenato; con il risultato che c'era una diffusa pratica di ciò che potrebbe essere chiamato "libertà interstiziali" da parte delle persone. Gli uomini erano liberi negli ampi angoli, fessure e fessure della società europea molto prima che la legge si facesse avanti per riconoscere libertà specifiche. Abbiamo dovuto aspettare fino al diciassettesimo e diciottesimo secolo per una filosofia sviluppata della libertà.

Ma proprio quando ciò accadde, il cristianesimo come fede cosciente perse la sua presa sulle menti e le lealtà degli uomini, e cominciammo a scivolare di nuovo verso una specie di pseudo-teocrazia, o "democrazia totalitaria", che, nel comunismo e nel fascismo moderni, amalgama religione e politica e riesce a svilire entrambe. La politica, nello stato collettivizzato, è una pura lotta di potere senza alcuna preoccupazione per i fini della giustizia e della libertà. La religione, nello stato collettivizzato, deve essere costretta al servizio dello stato come un oppio del popolo. Un governo onnipotente non può tollerare una religione universale; deve costruire la sua varietà domestica di religione secolarizzata.

La storia della Chiesa e dell'Impero d'Oriente è un'altra storia. Christopher Dawson scrive: "La Chiesa bizantina divenne così strettamente legata all'Impero bizantino che formò un singolo organismo sociale che non poteva essere diviso senza essere distrutto. . . ." La formazione dell'Europa, p. 57

E così completiamo una di quelle enormi spirali della storia. Religione, etica e politica sono di nuovo avvolte in un unico pacchetto, come lo erano in gran parte nella speculazione greca. Il singolo greco difficilmente poteva concepire fini per la sua vita al di fuori della sua Politica. L'osservazione di Aristotele secondo cui "l'uomo è un animale politico" potrebbe essere tradotta come "l'uomo è una creatura che si trova solo nelle città-stato".

Oltre la società

Con gli uomini moderni è diverso. Il nostro pellegrinaggio ci ha portato a una svolta diversa nella spirale della storia e sappiamo di avere un potenziale che ci proietta oltre la società. Abbiamo acquisito una sofisticatezza che non ci permetterà di essere riassorbiti nelle nostre società senza tensione e conflitto interiori. Questo è uno dei risultati dei nostri secoli di incontro con il cristianesimo. Possiamo essere anti- o non cristiani, ma ciononostante i suoi effetti sono trapelati nelle nostre vite per plasmare la psiche moderna nella regione dei valori e delle premesse che diamo per scontate. Il nostro umore è per lo più cristiano, qualunque credo o filosofia professiamo.

Questo potrebbe sembrare un invito a una rinascita religiosa e, in un certo senso, è proprio questo. Ma una mera rinascita della religione non è ciò di cui abbiamo bisogno, a meno che la religione che viene rianimata non comprenda che l'uomo esiste per fini che vanno oltre la società e la storia (di nuovo le due città di Agostino). Né questo tipo di rinascita sarà realizzato con una mera esortazione. Forse non accadrà affatto finché gli uomini si aspetteranno di spremere risultati utopici da qualsiasi tipo di azione politica o economica.

Ci sono implicazioni politiche nel concetto di libertà spirituale; la pratica della giustizia ci viene sollecitata come un imperativo religioso, e la rilevanza della religione cristiana per le istituzioni americane è stata spiegata molte volte. Ma dove si colloca l'economia? A prima vista, l'economia sembra occuparsi esclusivamente della fornitura dei nostri bisogni materiali e creaturali e non avere alcun significato religioso. Questa è una lettura errata della situazione, credo, quindi lasciatemi dire qualche parola sull'economia.

Attività economica fondamentale per l'esistenza umana

L'attività economica è fondamentale per l'esistenza umana. Un Robinson Crusoe potrebbe cavarsela senza fare politica, ma se non lavorasse morirebbe di fame e di freddo. Dall'attività economica emergono i concetti di diritti di proprietà e pretese di servizio attorno ai quali si combattono molte battaglie politiche. L'economia, in superficie, si occupa di prezzi, produzione e operazioni di mercato come determinato dalle abitudini di acquisto di ognuno di noi.

In realtà, tuttavia, l'economia si occupa della conservazione e della gestione dei beni scarsi della terra: energia umana, tempo, risorse materiali e forze naturali. Questi beni scarseggianti sono il nostro diritto di nascita in quanto creature di questo pianeta. Usateli saggiamente, come la pietà naturale detta e il buon senso conferma, cioè in modo provvidenziale ed economico, e il benessere umano ne sarà il risultato. Ignorate le realtà in quest'area, come abbiamo fatto ai nostri tempi, e ne seguirà una serie di mali. Potremmo essere in grado di convivere con i mali economici se non pensassimo di poterli curare con rimedi politici, ma i nostri sforzi politici volti a ripulire le conseguenze degli errori economici ci dirigono verso lo Stato Totale.

Ogni ideologia collettivista, dall'idea dello Stato sociale al comunismo totalitario, è incastonata in una struttura di errore economico. Le persone sono prigioniere delle loro convinzioni e finché nutriranno una comprensione errata dell'economia saranno attratte da una forma o dall'altra di collettivismo. Ma quando abbracceranno un'economia sana, il collettivismo cesserà di essere una minaccia.

Tutte le creature prendono il mondo più o meno così come lo trovano, tranne l'uomo. Solo l'uomo ha i doni che gli permettono di coltivare un'idea e poi trasformare il suo ambiente in base a essa. È dotato di bisogni che il mondo così com'è non può soddisfare. Quindi è costretto a modificare e riorganizzare l'ordine naturale impiegando la sua energia su materie prime in modo da trasformarle in una forma consumabile. Prima di poter fare qualsiasi altra cosa, l'uomo deve fabbricare, coltivare e trasportare. I suoi bisogni creaturali li condivide con gli animali, ma solo lui impiega mezzi economici per soddisfarli. Questo è un enorme balzo in avanti, perché affidandosi ai mezzi economici l'uomo diventa così efficiente nel soddisfare i suoi appetiti corporei che ottiene una certa indipendenza da essi. E quando sono placati, sente il richiamo di appetiti che nessun animale sente mai: per la verità, per la bellezza, per il significato, per Dio.

Un mezzo per tutti i nostri fini

Qualunque siano le capacità dell'uomo nelle sfere più alte della sua natura, pensare, sognare, pregare o creare, è certo che non otterrà nulla di tutto ciò se non sopravvive. E non può sopravvivere a lungo se non si impegna in attività economiche. Al livello più basso, l'azione economica raggiunge solo fini economici: cibo, vestiario e riparo. Ma quando queste questioni sono gestite in modo efficiente, l'azione economica è un mezzo per raggiungere tutti i nostri fini, non solo per beni economici più raffinati, ma anche per i beni più elevati della mente e dello spirito. Aggiungi archi rampanti e guglie a quattro mura e un tetto, e un semplice riparo per il corpo si trasforma in una cattedrale per ospitare lo spirito dell'uomo.

Ci sono due scuole di pensiero che tendono a respingere l'economia, ma nessuna delle due ha molte scuse per esserlo, se non come protesta contro gli errori e l'unilateralità dell'altra. Da una parte ci sono i deterministi economici, che argomentano come se l'uomo fosse semplicemente un'appendice senz'anima ai suoi bisogni materiali. Per loro, i modi di produzione in un dato momento decretano la natura delle istituzioni dell'uomo, le sue filosofie e persino le sue religioni. L'economia, sotto questa dispensazione, perderà la sua indipendenza e diventerà un mero strumento dello Stato.

Dall'altra parte della barricata c'è una scuola di pensiero che sembra considerare una calamità cosmica il fatto che ogni anima... is macchiato dal legame con un corpo che deve essere nutrito e tenuto al caldo. La purezza spirituale non sarà raggiunta finché non ci sarà la liberazione da questo incubo; ma fino a quel giorno felice cerchiamo di dimenticare che l'uomo ha bisogni creaturali che solo i prodotti del lavoro umano possono soddisfare. Niente in questo schema dispone gli uomini a prestare attenzione all'economia! Ma c'è una terza via.

La corrente principale della tradizione giudaico-cristiana è caratterizzata da una robusta concretezza che la rende tanto estranea al materialismo della prima delle alternative di cui sopra quanto alla spiritualità disincarnata della seconda. Anima e corpo non sono in guerra tra loro, ma sono parti della nostra natura umana totale. È l'uomo intero che ha bisogno di essere salvato, non solo l'anima. I bisogni delle creature sono, quindi, legittimi; ed essendo legittimi sanzionano le attività economiche con le quali solo possono essere soddisfatti. Non possono essere soddisfatti dall'azione politica. L'economia di mercato presuppone un ordine morale e ha bisogno di un quadro di leggi per punire le violazioni delle regole. Ma concesso questo quadro istituzionale, le attività economiche sono auto-avviate e regolate internamente. L'azione politica che va più in profondità nella vita economica rispetto al mantenimento dello Stato di diritto commette l'ingiustizia di dare un vantaggio economico ad alcuni a spese di altri.

Il cristianesimo è una religione di affermazione del mondo e della vita. Include la dimensione dell'eternità ma non è "ultraterreno". Può quindi estendere il riconoscimento diplomatico all'ordine temporale e rispettare l'integrità delle sue regole politiche ed economiche, insistendo allo stesso tempo sul fatto che la felicità ultima non può essere raggiunta da alcun miglioramento concepibile di quell'ordine. L'utopia non rientra nel suo ambito.

La teoria sociale e scientifica contemporanea è ora almeno aperta a questa idea, avendo abbandonato l'aspettativa utopica del secolo scorso. Non ci si aspetta più che le teorie sulle persone e sulle cose siano unite con la precisione di una proposizione in geometria euclidea. Il razionalista può pretendere che la vita si conformi alle sue formulazioni verbali, ma la realtà rifiuta di essere così costretta. Chiunque può elaborare un progetto per una società ideale composta da astrazioni senza sangue che ci si aspetta si comportino come burattini. Ma quando abbiamo a che fare con l'uomo in tutta la sua concretezza, le regole devono essere temperate dall'arte. Nella terminologia religiosa, questa arte è la pratica delle tradizionali virtù religiose di misericordia, compassione e carità.

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Pubblicato originariamente nell'edizione di febbraio 1978 di Il Freeman. Leggi di più da Archivio Edmund Opitz.