Der Libertäre von Aquin

Jonathan McIntosh (Ph.D., University of Dallas) ist Fellow of Humanities am New Saint Andrews College in Moscow, Idaho, wo er zur Geschichte des westlichen politischen und wirtschaftlichen Denkens, philosophischer Theologie, Ethik des Naturrechts, Thomas von Aquin, Anselm und JRR Tolkien lehrt. Er ist der Autor von Die unvergängliche Flamme: Tolkien, St. Thomas und die Metaphysik des Feenreichsund Blogs bei Der Naturrechtslibertäre und Die unvergängliche Flamme. 

Thomas von Aquin und der Libertarismus

Der heilige Thomas von Aquin (1225-1274) ist ohne Frage einer der größten Denker der Geschichte. Er war einer der herausragendsten „Lehrer“ der römisch-katholischen Kirche und hatte großen Einfluss auf viele frühe protestantische Denker. Auch heute noch werden seine Schriften von einem breiten Leserkreis studiert und herangezogen, darunter Christen und Nichtchristen gleichermaßen. Neben seinen bemerkenswerten Beiträgen in Theologie, Metaphysik und Ethik hat sich Thomas von Aquin auch einen festen Platz in den Annalen der Geschichte der politischen Philosophie verdient. Sein wichtigstes politisches Werk, der sogenannte „Traktat über das Recht“ aus seinem berühmten Summa Theologiae, wird seit Jahrhunderten für seine klare und überzeugende Systematisierung biblischer, griechischer, römischer, patristischer und kirchlicher („kanonischer“) Rechtsquellen bewundert. Diese lieferten Thomas von Aquin einige der wichtigsten Steinmetzarbeiten, die er, wie einer der Architekten der vielen gotischen Kathedralen, die zu seiner Zeit in ganz Europa gebaut wurden, zu einem einzigen, eindrucksvollen intellektuellen Gebäude zusammenfügte.

Doch Thomas von Aquin war auch kein Libertärer. Ganz im Gegenteil, er betrachtete die Politik nicht, wie es der Libertäre vorgab, als eine Wissenschaft des moralischen Einsatzes von Zwang zur Verhinderung oder Bestrafung von Aggressionsakten, sondern, unter dem Einfluss von Aristoteles, als die Wissenschaft der höchsten, „vollkommensten“ Gemeinschaft, die auf das höchste menschliche Ziel des Glücks oder Wohlergehens ausgerichtet ist. Im Gegensatz zu Augustinus (354-433 n. Chr.), der lehrte, dass die politische Unterordnung eines Menschen unter einen anderen eine Form der Sklaverei sei, die Gott erst nach dem Sündenfall als Konsequenz und Kontrolle der menschlichen Sünde zugelassen habe (Stadt Gottes 19.15) wurde Thomas von Aquin durch seine Studien über Aristoteles dazu gebracht, den Menschen von Natur aus als politisches Tier zu betrachten, das schon vor dem Sündenfall, in seinem ursprünglichen „Zustand der Unschuld“, eine (nicht-zwingende) Form politischer Autorität benötigte, um die Aktivitäten der einzelnen Mitglieder der Gemeinschaft auf das „Gemeinwohl“ auszurichten (Summa Theologiae I.96.3-4). Selbst heute, nach dem Sündenfall, ist für Thomas von Aquin ein Schlüsselelement des politischen Gemeinwohls die Verantwortung der Herrscher oder Regierungen, die moralische Bildung ihrer Bürger und die Vermittlung von Tugend zu überwachen und sicherzustellen. Angesichts dieses Ziels ist es nicht überraschend, dass es kaum einen Aspekt der menschlichen Gesellschaftsordnung gibt, den Thomas von Aquin nicht zumindest im Prinzip als in die Zuständigkeit des Staates fallend ansieht. Vom Wohlergehen der Familie über die Unterdrückung religiöser Heterodoxie bis hin zur Regulierung vieler Bereiche der Wirtschaft, einschließlich der Festlegung des Tauschwerts des Geldes, der Regulierung des Außen- und Binnenhandels und der Produktion der für die Gemeinschaft als notwendig erachteten Waren oder Dienstleistungen – all dies sind Dinge, die Regierungen zum Wohle der Allgemeinheit sowohl das Recht als auch die Pflicht haben, zu überwachen. Sogar Privateigentum, das Thomas von Aquin als praktische Notwendigkeit anerkennt, wird nicht als vorpolitisches, natürliches Recht angesehen, das Gesetz und Regierung lediglich schützen sollen, sondern als eine nach dem Sündenfall entstandene Institution, die von politischen Gemeinschaften aus gesellschaftlichen Konventionen und Gründen der Zweckmäßigkeit geschaffen wird.

Ungeachtet dieser antilibertären Ansichten gibt es noch viele andere Aspekte, in denen Thomas' politisches Denken nicht nur mit dem Libertarismus übereinstimmt, sondern diesem auch einen idealen und sogar notwendigen moralischen und metaphysischen Rahmen bietet. Beginnen wir mit seiner Theologie und Metaphysik. Für Thomas ist das Zentrum und die Quelle aller Realität ein Gott, der selbst Vernunft und Freiheit ist und der die Menschen nach seinem eigenen Bild und Gleichnis geschaffen hat. Aufgrund ihrer gottgegebenen Macht des freien Willens sind die Menschen unter Gottes Geschöpfen einzigartig, da sie die Fähigkeit haben, die Initiatoren und „Herren“ ihrer eigenen Handlungen zu sein (ST I-II.1.1), so dass jede Handlung, um wahrhaft menschlich zu sein, den eigenen Willen und die eigene Vernunft des Individuums als unmittelbare und unmittelbare Quelle und Erklärung haben muss. Für Thomas von Aquin gehört es mit einem Wort zur Natur des Menschen, überredet statt gezwungen in die Tat umzusetzen. In Übereinstimmung damit definiert Thomas von Aquin Zwang treffend als jeden Akt der Gewalt, bei dem jemand dazu bewegt wird, in einer Weise zu handeln, die dem eigenen Willen zuwiderläuft (ST I.82.1). Und obwohl er Individuen als Teile der Gemeinschaft betrachtet, zu der sie gehören, betont er ebenso nachdrücklich, dass sie als Individuen immer auch Mehr als bloße Teile ihrer Gemeinschaft, die eine metaphysische Identität und Bedeutung behalten, die nicht auf ihre rein politische Stellung reduzierbar ist (SCG 3.113).

In seinem „Traktat über das Recht“ will Thomas von Aquin die notwendige Rolle aufzeigen, die das Recht dabei spielt, den Menschen zu seinen natürlichen und letztlich übernatürlichen Zielen zu führen. Doch Thomas von Aquin betont auch die inhärenten Grenzen des Rechts. Er begründet die Natur des Rechts nicht, wie es im rechtspositivistischen Sinne üblich ist, mit bloßer politischer Macht und Verfahren, sondern mit den objektiven Realitäten der rationalen und moralischen Natur des Menschen (ST I-II.90.1, 93.3, 95.2) und begründet die Gesetzgebungsbefugnis der Regierung mit der Autorität und Zustimmung des Volkes (ST I-II.90.3). Obwohl er Zwang nicht in seine formale Definition des Rechts einschließt, erkennt er an, dass Zwang dennoch Teil des Rechtsbegriffs selbst ist (ST I-II.96.5), und es ist bezeichnend, dass Thomas von Aquin seine libertärsten Momente hat, wenn er über die Zwangsnatur des Gesetzes nachdenkt. So sagt er beispielsweise trotz seiner Idealisierung des Gesetzes als Mittel zur moralischen Bildung der Mitglieder der Gesellschaft auch, dass das Gesetz in erster Linie dazu da ist, jene „verdorbenen“ Individuen zu zügeln, die nicht durch andere, vorzuziehende Mittel ausreichend moralisch geschult wurden (ST I-II.95.1), und aus diesem Grund sollte das Gesetz nicht versuchen, alle Laster zu bestrafen, sondern nur die „schwerwiegenderen“ Arten, wie Mord und Diebstahl, die Akte offener Aggression gegen andere beinhalten (ST I-II.96.2). Während Gottes ewiges Gesetz über allen Dingen steht und gute Taten belohnt und böse bestraft, erlaubt es den Menschen auch, ihre Freiheit zu nutzen, um vom ewigen Gesetz auf eine Weise abzuweichen, die kein menschliches Gesetz verbieten darf (ST I-II.91.4, 93.3), und nur das göttliche Gesetz der Gnade, das im Neuen Testament offenbart wird, kann das menschliche Herz lenken, während das menschliche Gesetz darauf beschränkt ist, äußere Handlungen zu beurteilen (ST I-II.91.5). Denn alle vom Menschen geschaffenen Gesetze müssen streng innerhalb der Grenzen gesetzgeben, die ihnen das Naturrecht vorgibt (ST I-II.95.2), sind diese sogenannten „Gesetze“, die vom Naturgesetz abweichen, überhaupt keine wahren Gesetze und binden daher das Gewissen nicht und können zum Widerstand führen (ST I-II.96.4). Und obwohl Thomas von Aquin nie konkretisiert, wo die naturrechtlichen Grenzen des menschlichen Rechts liegen und jeder politischen Gesellschaft erlaubt, ihr eigenes „Zivilrecht“ zu schaffen (Bürgerrechte), die für diese einzigartige Situation spezifisch sind, erkennt er auch die Existenz eines universellen „Völkerrechts“ an (ius gentium), das seiner Meinung nach logisch aus dem Naturrecht ableitbar ist und das sich in libertärer Manier weitgehend auf den Schutz des Einzelnen vor Gewalt, Diebstahl und Betrug bezieht (ST I-II.95.4).

Dies sind nur einige der vielen Dimensionen von Thomas von Aquins politischer Philosophie, die sowohl hinsichtlich der Ähnlichkeiten als auch der Unterschiede für den christlichen Libertären von Interesse sind. In der folgenden Reihe von Beiträgen werden wir daher Thomas von Aquins „Abhandlung über das Recht“ untersuchen, um genau jene Bereiche zu ermitteln, in denen es zwischen den thomistischen und libertären Ansätzen zum Recht Unterschiede gibt, aber auch jene Bereiche, in denen tatsächlich oder zumindest möglich Übereinstimmung besteht. Dabei hoffe ich, zumindest die Umrisse eines eindeutig thomistischen, naturrechtlichen Libertarismus zu skizzieren, der Thomas von Aquins Darstellung des Platzes des Rechts innerhalb der sozialen und moralischen Dimension der menschlichen Natur mit der durchdachteren und konsequenteren Ethik des Libertarismus hinsichtlich der inhärent zwingenden Natur des Rechts kohärent verbindet.

Definition des Gesetzes

Im Eröffnungskapitel oder der „Frage“ seines „Traktats über das Recht“ versucht Thomas von Aquin zu definieren, was Recht ist, indem er vier grundlegende Fragen stellt: (1) Was Art der Sache ist Gesetz? (2) Was ist das Zweck oder Endziel des Rechts? (3) WER kann Gesetze erlassen und durchsetzen? Und (4) müssen Gesetze verkündet? Seine Antworten auf jede dieser Fragen bilden seine berühmte, vierteilige Definition des Rechts: Das Recht ist „eine Verordnung der Vernunft zum Gemeinwohl, die von jemandem mit Sorge um die Gemeinschaft erlassen und verkündet wird.“ Obwohl Thomas von Aquin beabsichtigt, dass seine Definition des Rechts weit mehr als nur menschliches Recht betrifft, einschließlich göttlicher und natürlicher Gesetze, werden wir in diesem Beitrag jeden Teil seiner Definition des Rechts speziell in Bezug auf den zivilen Bereich betrachten, zusammen mit der Frage, wie eine libertäre Antwort aussehen könnte.

Was ist Gesetz? Thomas von Aquin argumentiert, dass Gesetz eine „Verordnung der Vernunft“ ist, was bedeutet, dass es etwas ist, was die Vernunft selbst den Menschen befiehlt oder zu tun anweist (ST I-II.90.1). Die Idee hier ist, dass das Gesetz das menschliche Handeln regelt, aber normalerweise, im Alltag, regeln Menschen ihre Handlungen mit Hilfe ihrer Vernunft. Wenn das Gesetz also mit unserer menschlichen Natur als vernünftige Wesen übereinstimmen und nicht im Widerspruch dazu stehen soll, dann ist Thomas von Aquins Punkt, dass das Gesetz zu jener Ordnung der Dinge gehören muss, die uns die Vernunft selbst zu tun befiehlt.

Während der Libertäre vielleicht genau klären möchte, welche Gebote der Vernunft sollen in Gesetze umgesetzt werden (vor allem solche, die Aggressionshandlungen verbieten), zur Abwicklung, Integrierung, Speicherung und Das Gesetz sollte eine Verordnung der Vernunft sein, der er kaum widersprechen möchte. Im Gegensatz beispielsweise zum Rechtspositivismus, der heute in weiten Teilen der Rechtsprechung vorherrscht und demzufolge das Gesetz alle Regeln sind, die von den politischen Autoritäten aufgestellt und durchgesetzt werden, ist das Gesetz für Thomas von Aquin nie bloß Gesetz, weil eine Regierung oder ein Herrscher es so angeordnet hat, sondern nur insoweit maßgebend, als es als Teil einer objektiven, rationalen Ordnung angesehen werden kann, durch die menschliche Handlungen auf erkennbar menschliche Ziele ausgerichtet sind. Die Autorität des Gesetzes ist und muss die Autorität der Vernunft sein.

Die Wege von Thomas von Aquin und dem Libertären trennen sich in seiner Antwort auf seine zweite Frage zum Recht: Was ist das Zweck des Rechts (ST I-II.90.2)? Da alles menschliche Handeln durch die Vernunft auf das höchste Ziel des Menschen, nämlich sein Glück oder Gedeihen, ausgerichtet ist und das Gesetz als Mittel zur Lenkung menschlichen Handelns der Vernunft angehört, schlussfolgert Thomas von Aquin, dass das Ziel des Gesetzes nicht das private oder besondere Wohl eines Einzelnen, sondern das Gemeinwohl des geteilten oder „allgemeinen Glücks“ einer Gemeinschaft sei.

Für sich genommen sind Thomas' Ansichten, dass alle menschlichen Handlungen und damit auch das Gesetz letztlich auf Glück ausgerichtet sind und dass das Ziel des Gesetzes das Gemeinwohl ist, keineswegs unvereinbar mit dem Libertarismus. Für den Libertären ist das Ziel des Gesetzes schließlich der Schutz des Einzelnen vor Aggressionen, ein Ziel, das im Sinne Thomas' eindeutig ein Gemeinwohl ist und das er sicherlich zumindest als Teil des durch das Gesetz geschaffenen Gemeinwohls. Der Libertäre würde eher der Behauptung von Thomas von Aquin widersprechen, dass das durch das Gesetz direkt angestrebte Gemeinwohl, das ihm sein unmittelbares, angemessenes oder besonderes Ziel gibt, speziell das gemeinsame Glück oder Wohlergehen der Gemeinschaft ist. Warum sollte fehlen uns die Worte. als das bestimmende Ziel des Rechts angenommen werden? Bezeichnenderweise versäumt es Thomas von Aquin, dies zu beweisen, denn von der Prämisse aus, dass alle menschlichen Handlungen und Gesetze letztlich Wenn das Gesetz auf das menschliche Glück ausgerichtet ist, folgt daraus keineswegs, dass es im Gesetz, wie er es ausdrückt, „hauptsächlich und hauptsächlich“ um Glück geht. In der Frage nach dem entscheidenden Zweck des Gesetzes bricht der Libertäre also genau dort mit Thomas von Aquin, wo Thomas‘ eigenes Argument mit der Vernunft bricht.

In seiner dritten Frage nach dem Recht fragt Thomas von Aquin, wer in der Lage ist, Gesetze zu erlassen. Thomas von Aquin antwortet, dass nur die gesamte Gemeinschaft oder ihr ernannter Vertreter Gesetze erlassen kann (ST I-II.90.3). Hier impliziert Thomas von Aquin etwas, was auch der Libertäre bestätigen würde, nämlich dass die Autorität, Gesetze zu erlassen, grundsätzlich beim Volk liegt und dass die einzige Autorität, die Regierungen oder Herrscher haben, um Gesetze zu erlassen, eine Autorität ist, die ihnen vom Volk verliehen wurde. Leider geht Thomas von Aquin nicht darauf ein, woher das Volk selbst seine Autorität bezieht, Zwangsgesetze zu erlassen. Für den Libertären ist das Recht eines Volkes, Zwangsgesetze zu erlassen, einfach eine Folge des Rechts seiner einzelnen Mitglieder, in Abwesenheit einer Regierung Gewalt anzuwenden, um sich selbst oder andere zu verteidigen. Thomas von Aquin geht jedoch auf die Frage ein, warum Einzelpersonen keine Gesetze erlassen können, da Einzelpersonen in der Lage sind, einander zu der Art von Tugend und damit Glück zu führen, auf die auch Gesetze abzielen. Die Antwort von Thomas von Aquin lautet, dass Individuen nicht das Recht haben, Zwang anzuwenden, um andere zur Tugend zu zwingen, so wie es das Gesetz tut. Diese Behauptung würde der Libertäre nicht nur entschieden ablehnen, sondern sie widerspricht, wie wir in späteren Beiträgen sehen werden, auch Thomas von Aquins eigener späterer ausdrücklicher Ablehnung, dass das Gesetz ein effektives Mittel zur Erlangung von Tugend sei (siehe ST I-II.95.1 und 96.2).

Der vierte und letzte Teil der Definition des Gesetzes bei Thomas von Aquin besteht darin, dass es verkündet werden muss (ST I-II.90.4), eine Anforderung, die einerseits zu Recht solche ungerechten und tyrannischen Praktiken ausschließt wie ex post facto Gesetze (Gesetze, die ein Verhalten nachträglich kriminalisieren und bestrafen) und Geheimgesetze. Andererseits könnte der Libertäre zu Recht fragen, ob Thomas von Aquins Forderung nach Verkündung genauso notwendig wäre, wenn das Gesetz von vornherein durch das Nichtangriffsprinzip begrenzt wäre, ein Prinzip, dessen Wahrheit (wie Thomas von Aquins eigenes Verständnis des weitgehend nicht-aggressiven „Völkerrechts“ nahelegt) bereits eine Frage der universellen, naturrechtlichen „Verkündung“ ist.

Es ließe sich noch viel mehr sagen, sowohl dafür als auch dagegen, im Rahmen einer libertären Bewertung von Thomas von Aquins berühmter und einflussreicher Definition des Rechts, aber das Vorstehende gibt zumindest die groben Umrisse dessen wieder, wo die beiden Traditionen im Verhältnis zueinander stehen. Für den Libertären wie für Thomas von Aquin ist das Gesetz eine Verordnung der Vernunft zum Gemeinwohl, die entweder von der Gemeinschaft oder ihren Vertretern erlassen und verkündet wird. Für jeden Teil dieser Definition würde der Libertäre jedoch wichtige Einschränkungen und an manchen Stellen sogar Korrekturen hinzufügen: Das Gesetz ist ein Gebot der Vernunft, aber ein Gebot der Vernunft speziell in Bezug auf die Verwendung von Zwang, etwas, das Thomas von Aquin hier in seiner Definition auslässt, an anderer Stelle aber einschließt (ST I-II.96.5). Für den Libertären ist das Gesetz ebenfalls auf das Gemeinwohl ausgerichtet, aber nicht auf das Gemeinwohl eines geteilten, „allgemeinen Glücks“, was Thomas von Aquin selbst nicht zeigt, sondern auf das viel begrenztere Gemeinwohl, das sowohl moralisch als auch praktisch durch Zwangsmittel erreicht werden kann, nämlich den Schutz von Personen und Eigentum vor Aggressionsakten. Libertäres Gesetz ist ebenfalls von der Gemeinschaft geschaffenes Gesetz, aber da die Gemeinschaft aus Individuen besteht, hat die Gemeinschaft kein Recht, Zwangsgesetze zu erlassen, die über die Zwangsrechte ihrer einzelnen Mitglieder hinausgehen. Und schließlich muss das Gesetz verkündet werden, aber im Einklang mit Thomas von Aquins erstem Punkt über die Rationalität des Gesetzes sollte das Gesetz auch auf jenes (Nichtangriffs-)Prinzip beschränkt sein, das die Vernunft selbst bereits allen Menschen allgemein verkündet hat.

Einteilung des Gesetzes: Ewiges, Natürliches, Menschliches und Göttliches

Das nächste Kapitel seines „Traktats über das Recht“ hat sich als ebenso einflussreich erwiesen, da er sich daran macht, biblische, griechische, römische und frühchristliche Rechtskategorien in einem einzigen, integrierten System zu synthetisieren. In Thomas von Aquins Schema gibt es vier Hauptarten von Recht: (1) ewiges Gesetz, durch das Gott seine gesamte Schöpfung vorsorglich regiert; (2) Naturgesetz, also der Teil des ewigen Gesetzes, der sich auf das Moralgesetz bezieht und insbesondere für den Menschen gilt; (3) Menschenrechtoder jene Gesetze, die von Menschen im Rahmen der politischen Gesellschaft gemacht und durchgesetzt werden; und (4) göttliches Gesetz, das sind alle von Gott im Alten und Neuen Testament offenbarten Gesetze. Thomas von Aquin hat keine dieser Rechtskategorien erfunden; er hat sie lediglich auf eine neue und hilfreiche Weise definiert und unterschieden, die für viele spätere Denker zum Standard werden sollte. Wie wir sehen werden, spielt jede dieser Rechtsarten eine wichtige Rolle in einer christlich-libertären Rechtstheorie.

Die erste Rechtskategorie des Thomas von Aquin ist zugleich die allgemeinste: ewiges Gesetz bezieht sich auf die umfassende Ordnung der Dinge, durch die Gott seine gesamte Schöpfung vorsorglich zu ihrem von Gott bestimmten Ziel lenkt (ST I-II.91.1). Von der Galaxie bis zum Subatomaren unterliegt absolut alles, was existiert, Gottes ewigem Gesetz. Dieses universelle Gesetz ist jedoch keineswegs eine Bedrohung für die menschliche Freiheit. Für Thomas von Aquin wie auch für den christlichen Libertären ist es Gottes Herrschaft über alles, die die menschliche Freiheit nicht nur ermöglicht, sondern dieser Freiheit auch ihre tiefstmögliche Bedeutung verleiht. Das ewige Gesetz verleiht der Welt ihre verlässliche, kausale Struktur, ohne die es unmöglich wäre, unsere eigenen Handlungen im menschlichen Bereich zuverlässig zu ordnen. Darüber hinaus wurde den Menschen in Gottes kosmischer Ökonomie aufgrund ihres freien Willens eine privilegierte Rolle bei der Verwirklichung der göttlichen Ordnung der Dinge zuerkannt, so dass Gottes eigener Zweck für seine Schöpfung ohne die Ausübung ihrer Freiheit vereitelt und unerfüllt bliebe.

Die zweite Kategorie des Rechts bei Thomas von Aquin ist die Naturgesetz (manchmal auch als moralisches Gesetz), also jener Teilbereich des ewigen Gesetzes Gottes, der sich insbesondere mit menschlichen Handlungen befasst (ST I-II.91.2). Alle Geschöpfe haben gewisse eingebaute „Neigungen“, sich gemäß ihrer gottgegebenen Natur zu verhalten; was den Menschen einzigartig macht, ist seine Vernunft, mit der er seine natürlichen menschlichen Neigungen intellektuell beobachten und begreifen und sie in „Regeln“ formalisieren kann, die sein zukünftiges Handeln leiten. Und diese natürlichen menschlichen Neigungen, die durch die Vernunft in Regeln formalisiert werden, bilden das Naturgesetz. Als solches enthält das Naturgesetz die universellen, rationalen und objektiven Standards von moralisch richtig und falsch, die jene guten Handlungen, die dazu neigen, unsere menschliche Natur zu erfüllen und menschliches Gedeihen zu fördern, von jenen bösen Handlungen unterscheiden, die dies nicht tun.

Eine wichtige Anwendung dieser Idee ist, dass das Naturrecht auch dafür verantwortlich ist, moralische Zwangshandlungen von unmoralischen zu unterscheiden, obwohl Thomas von Aquin leider nie direkt darauf eingeht, wo genau die Trennlinie zwischen beiden verläuft. Richtig verstanden stellt der Libertarismus lediglich den Versuch dar, einen solchen universellen, rationalen und objektiven Naturrechtsstandard für die moralische Anwendung von Zwang bereitzustellen, und dieser Standard ist das Nichtangriffsprinzip. Aufgrund der Natur des Menschen als freiem, selbstbestimmten Wesen können nur solche Handlungen, die Aggression gegen die Person oder das Eigentum anderer beinhalten, zwangsweise unterdrückt werden.

Dies bringt uns zu Thomas von Aquins drittem Gesetz, Menschenrecht, womit er jene positiven oder zivilen Gesetze meint, die von Menschen gemacht werden, die in Gemeinschaft miteinander leben. Laut Thomas von Aquin brauchen wir menschliche Gesetze, weil das Naturrecht nur die allgemeinsten Prinzipien der menschlichen praktischen Vernunft liefert, während das menschliche Recht diese allgemeinen moralischen Regeln aufgreift und sie spezifischer macht (ST I-II.91.3). Es gibt jedoch ein paar Probleme mit dieser Darstellung der Beziehung zwischen menschlichem Recht und natürlichem Recht. Das wichtigste davon ist aus der Perspektive des Libertären, dass der wahre Grund, warum menschliches Recht im Vergleich zum natürlichen Recht notwendig ist, darin liegt, dass menschliches Recht jene Teile des natürlichen Rechts darstellt, die dem Zwangsdurchsetzung.[1]. Dies ist folglich ein weiterer Bereich, in dem die mangelnde Auseinandersetzung des Thomas von Aquin mit der inhärenten Zwangsnatur des Gesetzes in einer eher libertären Weise dazu führt, dass er in seinen eigenen Überlegungen zum menschlichen Recht weniger präzise ist, als er es sonst getan hätte.

Die vierte und letzte Kategorie des Rechts ist das, was er göttliches Gesetz, das sich auf jedes Gesetz bezieht, das in der Heiligen Schrift offenbart ist (ST I-II.91.4). Das göttliche Gesetz zeichnet sich daher nicht dadurch aus, was es lehrt (da alle moralischen Lehren der Heiligen Schrift zum Beispiel mit dem Naturgesetz identisch sind), sondern durch wie es lehrt es: das göttliche Gesetz ist ein Gesetz, das bekannt gemacht wird, nicht durch natürliche Grund, aber durch übernatürliche Offenbarung. Von den vier Gründen, die Thomas von Aquin für die Notwendigkeit des göttlichen Gesetzes angibt, sind für uns hier die letzten beiden von besonderem Interesse: Das göttliche Gesetz ist notwendig, weil das menschliche Gesetz nur äußere Handlungen regeln kann, wohingegen das göttliche Gesetz in der Lage ist, die „inneren Regungen“ des Menschen zu regeln; und das göttliche Gesetz ist notwendig, weil das menschliche Gesetz selbst in Angelegenheiten äußerer Handlungen nicht alle bösen Taten verbieten kann, wohingegen das göttliche Gesetz sogar jene bösen Taten verurteilt, die das menschliche Gesetz erlauben muss.[2]. Ähnlich wie das Naturrecht und im Einklang mit dem Libertarismus bezeugt das göttliche Recht die radikalen Beschränkungen des menschlichen Rechts: Dieses kann nur äußere Handlungen beurteilen und muss selbst dann viele Handlungen erlauben, die nur das göttliche Recht verbieten darf.

Da das göttliche Gesetz einfach das Gesetz der Heiligen Schrift ist, unterteilt Thomas von Aquin es weiter in die bekannte, biblische Unterscheidung zwischen dem „Alten Gesetz“ der Hebräischen Schrift und dem „Neuen Gesetz“ des christlichen Evangeliums (ST I-II.91.5). Der Hauptunterschied zwischen beiden, wie ihn Thomas von Aquin hier darstellt, besteht darin, dass das Alte Gesetz den Menschen in erster Linie auf sein unmittelbareres, diesseitiges Gut einer unvollkommenen, zeitlichen Glückseligkeit ausrichtete, während das Neue Gesetz den Menschen auf sein höchstes, ewiges Gut der vollkommenen Glückseligkeit in Gott ausrichtet. Dies bedeutet, dass das Alte Gesetz, obwohl es Teil des göttlichen Gesetzes war, zumindest in seiner juristischen oder politischen Funktion tatsächlich dieselbe Rolle spielte wie das menschliche Gesetz in anderen Gesellschaften. Dies führt Thomas von Aquin zu der Ansicht, dass das Alte Gesetz (trotz seiner göttlichen Ursprünge) denselben Beschränkungen unterworfen ist wie das menschliche Gesetz, nämlich dass keines von beiden den „Geist kontrollieren“, sondern bestenfalls nur die „Hand zurückhalten“ kann. Dies liegt daran, dass das Alte Gesetz seine Untertanen nicht durch Liebe bewegte (wie im Neuen Gesetz des Evangeliums), sondern durch „Angst vor Strafe“. Wieder einmal und in libertärer Weise sehen wir, dass Thomas von Aquins Vorstellung des göttlichen Gesetzes die Möglichkeiten von Gesetzen, die durch Zwang unterstützt werden, erheblich einschränkt.[3].

Die Wirkung des Gesetzes auf den Menschen

Nachdem er definiert hat, was Gesetz ist (Gesetz ist eine Verordnung der Vernunft, zum Wohle der Allgemeinheit, die von einer Person mit Autorität erlassen und verkündet wird), und nachdem er seine Hauptarten klassifiziert hat (ewiges Gesetz, natürliches Gesetz, menschliches Gesetz und göttliches Gesetz), wendet sich Thomas von Aquin als nächstes dem Hauptgesetz zu. Effekten des Gesetzes. Was ist es, genau dieses Gesetz enthalten?? Die Antwort des Thomas von Aquin lautet, dass erstens das Gesetz macht Männer gut, und zweitens, dass das Gesetz dies durch vier Hauptaktivitäten tut, nämlich befehlen, verbieten, erlauben, und bestrafen Aktionen. Wir werden seine Argumente für jede dieser Antworten der Reihe nach untersuchen und auch, wie eine libertäre Antwort darauf aussehen könnte.

Nach Thomas von Aquin besteht die eigentliche Wirkung des Gesetzes darin, die Menschen gut zu machen (ST I-II.92.1). Auf den ersten Blick mag seine Ansicht antilibertär erscheinen, doch wie wir sehen werden, ist die genaue Beziehung etwas komplizierter. Thomas von Aquin stützt sein Argument auf seine frühere Definition von Gesetz: Gesetz ist ein Befehl der Vernunft, der von einem Herrscher oder Gesetzgeber erlassen wird (den er auch als die gesamte Gemeinschaft oder ihren ernannten Vertreter bezeichnete). Gesetz beinhaltet also eine Beziehung zwischen Herrscher und Untertan. Von hier aus stellt Thomas von Aquin fest, dass, wenn es eine Beziehung zwischen Herrscher und Untertan gibt, es eine bestimmte Tugend oder Vortrefflichkeit geben muss, die dem Untertan als Untertan eigen ist, eine Tugend, die die Unterwerfung eines Individuums unter seinen Herrscher perfekt oder vollständig macht.

Während die Idee, seinem Herrscher angemessen unterworfen zu sein, für den Libertären weniger wie eine Tugend als vielmehr wie ein Laster klingt, ist die Idee selbst tatsächlich nicht unvereinbar mit dem Libertarismus. Zunächst ist festzustellen, dass die Tugend, die Thomas von Aquin im Auge hat, zumindest in diesem Anfangsstadium seiner Argumentation, nicht die moralische Tugend im Allgemeinen betrifft, sondern nur die sehr begrenzte und spezifische Tugend, einfach seinem Herrscher angemessen gehorsam zu sein, eine Tugend, die, wie Thomas von Aquin später selbst zugeben wird, auch die angemessene ungehorsam wenn das Gesetz oder der Gesetzgeber tatsächlich ungerecht wären. Und selbst der Libertäre könnte zugeben, dass es, vorausgesetzt das Gesetz ist gerecht und verbietet nur Akte der Aggression gegen andere, so etwas wie die Tugend oder moralische Vollkommenheit seitens der Untertanen durch die ordnungsgemäße Unterordnung unter solche gerechten Gesetze.

Wo die Meinungsverschiedenheiten zu entstehen beginnen, ist vielmehr auch der Punkt, an dem die Logik von Thomas' Argumentation zu bröckeln beginnt. Von der unbestreitbaren Behauptung, dass die Tugend eines Subjekts als Thema liegt in seiner angemessenen Unterordnung unter seinen Herrscher oder Gesetzgeber, zieht Thomas von Aquin den Schluss, dass das Gesetz deshalb Ziel darauf, von denen befolgt zu werden, die ihm unterworfen sind. Aber das folgt nicht und scheint auch nicht streng wahr zu sein. Während Gesetze zwar gemacht werden, um sicher zu sein, mit der Erwartung dass sie eingehalten werden, ist dies nicht dasselbe wie zu sagen, dass sie gemacht werden für den Zweck eingehalten zu werden. Mehr noch: Wenn man sagt, dass jedes Gesetz darauf „abzielt“, befolgt zu werden, bedeutet das, dass die Einhaltung des Gesetzes oder die Unterwerfung unter das Gesetz ein Zweck oder ein Gut um seiner selbst willen ist und nicht bloß ein Mittel zum Zweck.

Von hier an wird Thomas' Argument nur noch verwirrender. Aus der obigen Schlussfolgerung, dass das Gesetz darauf abzielt, seine Untertanen ihm gehorsam zu machen, folgert Thomas als nächstes, dass die eigentliche Wirkung des Gesetzes darin besteht, seine Untertanen zu ihrer „eigentümlichen Tugend“ zu führen. Was meint er mit der „eigentümlichen Tugend“, auf die das Gesetz abzielt? Während es ursprünglich lediglich die sehr begrenzte Tugend eines Untertans war, als Themabehauptet Thomas von Aquin nun, dass das Gesetz, weil es auf das „wahre Gute“ abzielt, nicht darauf abzielt, die Menschen bloß „relativ“ gut zu machen, das heißt auf eine bestimmte Weise oder in Bezug auf ein bestimmtes Gut, sondern darauf abzielt, die Menschen „einfach“ oder „absolut“ gut zu machen, das heißt ohne Einschränkung. Ausgehend von dem unbedenklichen Ausgangspunkt, dass das Gesetz die Menschen in jener begrenzten Hinsicht gut macht, in der die Menschen Themenkommt er zu der unzulässigen Schlussfolgerung, dass das Gesetz die Menschen in jener vollständigen oder totalen Hinsicht gut macht, in der die Menschen Herren.

Für den Libertären liegt der wirkliche Einwand gegen die These von Thomas von Aquin also nicht in seiner Ansicht, dass das Gesetz die Menschen an sich „tugendhaft“ oder „gut“ macht, sondern erstens in seiner Annahme, dass das Gesetz um seiner selbst willen existiert, indem es die Menschen dazu bringt, das Gesetz zu befolgen; und zweitens in seiner ungerechtfertigten Annahme, dass das Gut oder die Tugend, auf die das Gesetz eigentlich abzielt, das „wahre Gut“ ist, d. h. das höchste Gut und Glück der Gemeinschaft. Aber für den Libertären ist das Ziel des zwingenden menschlichen Gesetzes nicht (und kann es auch nicht sein) das Gemeinwohl des gemeinschaftlichen Wohlergehens oder Glücks, sondern das viel begrenztere, wenn auch notwendige und beitragende Gut, die Mitglieder der Gesellschaft vor Aggressionen gegen ihre Person und ihr Eigentum zu schützen.

Die zweite Wirkung des Rechts, die Thomas von Aquin anspricht, hat mit vier Rechtswirkungen zu tun, die die alten Römer erkannt hatten, nämlich befehlen, verbieten, erlauben und bestrafen (ST I-II.92.2). Was Thomas von Aquin auf ziemlich raffinierte Weise tut, ist, diese vier römischen Kategorien der Rechtswirkungen mit den drei möglichen moralischen Zuständen zu korrelieren, die eine Handlung haben kann. Eine Handlung ist entweder (1) von Natur aus gut, wobei das Fallrecht Befehle es; (2) von Natur aus böse, in welcher Rechtsprechung verbietet es; oder (3) moralisch neutral oder gleichgültig (d. h. es kann je nach den Umständen gut oder böse sein), in welchem ​​Fall die Rechtsprechung Genehmigungen es. Und in jedem Fall, ob das Gesetz eine Handlung befiehlt, verbietet oder erlaubt, ist das, was das Gesetz auszeichnet, dass es „die Angst vor Strafe Die Gesetze wenden sich an, um Gehorsam zu erzwingen“, womit die Bestrafung die vierte Wirkung der Gesetze darstellt.

So genial die Darstellung auch sein mag, leidet Thomas von Aquin unter einem Problem: Es ist einfach nicht der Fall, dass das Gesetz eine Handlung gebietet, wenn sie von Natur aus gut ist, eine Handlung verbietet, wenn sie von Natur aus böse ist, oder eine Handlung erlaubt, wenn sie moralisch indifferent ist. Im Gegenteil, für Thomas von Aquin gibt es viele von Natur aus gute Handlungen, die das Gesetz nicht gebietet, viele von Natur aus böse Handlungen, die das Gesetz nicht verbietet, und viele moralisch indifferente Handlungen, die das Gesetz oft nicht erlaubt. Das bedeutet, dass der moralische Status einer Handlung an sich nichts darüber aussagt, ob das Gesetz diese Handlung gebietet, verbietet oder erlaubt oder sollte. Was die Beziehung einer Handlung zum Gesetz bestimmt, muss dementsprechend auf anderen, unabhängigen Grundlagen bestimmt werden, die Thomas von Aquin, zumindest in der vorliegenden Passage, nicht spezifiziert.

Für den Libertären hingegen hat die Frage, ob eine Handlung durch das Gesetz befohlen, verboten oder erlaubt werden soll, aufgrund der Zwangsnatur des Gesetzes weniger mit dem moralischen Status der Handlung im Abstrakten zu tun, als vielmehr damit, ob die Handlung eine Aggression gegen die Person oder das Eigentum anderer beinhaltet. Aus diesem Grund scheint es, dass von den vier von Thomas von Aquin aufgelisteten Rechtsaktivitäten tatsächlich nur die vierte, die Bestrafung, eine besondere oder eigentliche Wirkung des Gesetzes als Gesetz ist.

Libertarismus und das Ewige Gesetz

Bisher haben wir in unserer libertären Studie von Thomas von Aquins berühmtem „Traktat über das Recht“ gesehen, wie Thomas von Aquin das Recht als eine Verordnung der Vernunft zum Wohle der Allgemeinheit definiert, die von einer Person mit Autorität erlassen und verkündet wird; wie er vier Hauptarten des Rechts unterscheidet – ewiges Recht, Naturrecht, menschliches Recht und göttliches Recht; und wie er die Hauptwirkungen des Rechts behandelt, nämlich die, Menschen zu guten Menschen zu machen und menschliches Handeln zu befehlen, zu verbieten, zu erlauben und zu bestrafen. Im nächsten Kapitel seiner Studie über das Recht nimmt Thomas von Aquin eine detailliertere Untersuchung der verschiedenen Arten des Rechts vor, beginnend mit dem ewigen Recht. Dabei bietet er uns eine weitere Gelegenheit, über die Beziehung zwischen Libertarismus und das ewige Gesetz.

Das ewige Gesetz, so erinnert uns Thomas von Aquin, ist einfach das von der Vorsehung geschaffene Muster, nach dem Gott als höchster Schöpfer und Lenker von allem, was existiert, die Aktivitäten oder Handlungen aller seiner Geschöpfe weise auf ihre jeweiligen Ziele hin lenkt (ST I-II.93.1). Und obwohl Gottes ewiges Schöpfungsgesetz, wie es in Gottes Geist existiert, für den Menschen ein unergründliches Mysterium bleibt, ist es dennoch etwas, das der Mensch insofern höchst verständlich macht, als es von Gottes geschöpflichen Wirkungen „reflektiert“ und „teilgenommen“ wird (ST I-II.93.2). Insofern es das ewige Gesetz ist, das die gesamte existierende Realität regelt und jedem Geschöpf seine bestimmte Natur sowie seine stabile, verlässliche und daher verständliche Struktur verleiht, bedeutet überhaupt etwas zu wissen letztlich, etwas über Gottes ewiges Gesetz zu wissen.

Von besonderem Interesse für uns ist hier jedoch die Frage des Thomas von Aquin, ob alle anderen Gesetze, einschließlich der menschlichen Gesetze, aus dem ewigen Gesetz Gottes abgeleitet sind oder abgeleitet werden sollen (ST I-II.93.3). Er sagt, dass menschliches Gesetz nur insoweit die Natur eines Gesetzes hat, als es an der ultimativen Vernunft des ewigen Gesetzes teilhat, und dass menschliches Gesetz, sofern es von der richtigen Vernunft des ewigen Gesetzes abweicht, ein ungerechtes Gesetz ist und tatsächlich „nicht die Natur eines Gesetzes hat, sondern Gewalt.“ Das ist bedeutsam: Früher in seinem Summa TheologiaeThomas von Aquin hatte Gewalt als jede Bewegung einer Sache definiert, die ihrer natürlichen Neigung entgegengesetzt ist, und er hatte Zwang im Besonderen als jene Form der Gewalt definiert, die darauf abzielt, eine rational gegen die Neigung seines eigenen Willens (ST I.82.1). Was Thomas von Aquin uns hier also zu verstehen gibt, ist, dass ungerechte Gesetze nicht nur aufgrund ihres gesetzgeberischen Inhalts gegen die Vernunft verstoßen, sondern aufgrund der inhärent zwingenden Natur des Gesetzes auch eine Frage der Gewalt, insofern sie den Menschen gegen seine freie, vernünftige Natur zu bewegen suchen.

Neben dem, was es gebietet und verbietet, hat das ewige Gesetz auch Auswirkungen auf das, was menschliche Gesetze erlauben. In Anlehnung an Augustinus erkennt Thomas von Aquin an, dass das menschliche Gesetz viele Handlungen zulassen muss, deren Regelung eigentlich in die Zuständigkeit des ewigen Gesetzes Gottes fällt. Thomas von Aquins Hauptargument ist jedoch, dass das menschliche Gesetz diese Dinge nicht unbedingt zulässt, nur weil es sie zulässt. genehmigen von ihnen, sondern sie einfach als Dinge zulassen, die das menschliche Gesetz nicht lenken oder kontrollieren kann oder kann. Diese Unterscheidung zwischen dem Erlauben und Billigen von etwas ist wichtig für jedes richtige Verständnis des Libertarismus, denn sie erinnert uns daran, dass das, was ist oder sein sollte rechtlich zulässig definiert oder erschöpft nicht, was ist moralisch zulässig. Nur weil eine Handlung legal ist, bedeutet das also nicht, dass man deshalb ein „Recht“ hat, diese Handlung zu begehen. Bei der rechtlichen Erlaubnis geht es weniger darum, was eine Person zu tun „recht“ hat, als vielmehr darum, Mangel des Rechts, das jeder andere, einschließlich der Zivilregierung, hat, Gewalt anzuwenden, um Sie davon abzuhalten. Das ewige Gesetz bestimmt dementsprechend, und wie Thomas von Aquin weiter andeutet, nicht nur den Bereich, in dem das menschliche Gesetz gelten soll, sondern auch den (viel größeren) Bereich, in dem es nicht gelten soll. Das menschliche Gesetz unterliegt also nicht nur in dem, was es regelt, sondern auch in dem, was es nicht regelt, dem ewigen Gesetz und leitet sich davon ab.

Ein Punkt, an dem Thomas von Aquins Diskussion über das ewige Gesetz eine antilibertäre Wendung zu nehmen scheint, ist die Parallele, die er zieht zwischen der Art und Weise, wie Gott durch sein ewiges Gesetz den Dingen das Prinzip ihrer angemessenen Aktivität „einprägt“ und der Art und Weise, wie menschliche Herrscher in der Lage sind, den Köpfen ihrer Untertanen ihr eigenes „inneres Handlungsprinzip“ „einzuprägen“ (ST I-II.93.5). Menschliche Herrscher können ihre Untertanen also ähnlich wie Gott lenken, indem sie ihren eigenen Willen oder ihre natürliche Neigung dazu bewegen, in die gewünschte Richtung zu handeln. Das ist etwas überraschend, denn sowohl in früheren als auch, wie wir sehen werden, in späteren Passagen charakterisiert Thomas von Aquin das menschliche Gesetz als in seiner Reichweite viel begrenzter: Da es mit Zwangsmitteln wie Strafen arbeitet, kann das menschliche Gesetz, wie das Alte Gesetz der Hebräischen Schriften, nur die „Hand“, nicht aber das „Herz“ oder den Verstand lenken. In der vorliegenden Passage hingegen nimmt Thomas von Aquin eine viel optimistischere und sogar paternalistischere – wenn nicht gar götzendienerische – Haltung ein, der zufolge das menschliche Gesetz auf Menschen einwirken und sie dazu bewegen kann, in einer Weise zu handeln, wie es nur Gott kann.

Der letzte Punkt, den Thomas von Aquin in Bezug auf das ewige Gesetz klarstellen möchte, ist, dass alle Angelegenheiten aller Menschen zu allen Zeiten dem ewigen Gesetz Gottes unterworfen sind, dass diese universelle Unterwerfung unter das ewige Gesetz jedoch auf unterschiedliche Weise erreicht wird (ST I-II.93.6). Während die guten Taten der Menschen dem ewigen Gesetz in einem absoluten oder uneingeschränkten Sinn unterliegen, können böse Taten, obwohl sie auf einer Ebene nicht dem ewigen Gesetz Gottes unterliegen, dennoch auf einer anderen Ebene dem ewigen Gesetz Gottes nicht entgehen. Insbesondere weist Thomas von Aquin darauf hin, dass diejenigen, die Böses tun, den negativen Konsequenzen, die für sie vorherbestimmt sind und die ihren bösen Taten unweigerlich folgen, nicht entgehen können. Das ewige Gesetz bestimmt dementsprechend nicht nur, wie Menschen idealerweise handeln sollten, sondern auch, was die (von Gott verordneten) natürliche und moralische Konsequenzen sind, wenn sie nicht so handeln. Die Lektion, die der Libertäre hier lernen kann, ist, dass nicht nur das menschliche Gesetz nicht versuchen darf, menschliche Handlungen auf eine Weise zu regeln, wie es nur Gottes ewiges Gesetz kann, sondern dass das ewige Gesetz menschliche Handlungen regeln kann, weil es eine objektive, natürliche und moralische Kausalordnung etabliert, in der gute Taten, ob kurzfristig oder langfristig, niemals ohne Belohnung und böse Taten niemals ohne Strafe bleiben.

Libertarismus und das Naturrecht

Die nächste Kategorie von Gesetzen, die Thomas von Aquin näher untersucht, ist die des Naturgesetz, jener Teilbereich von Gottes ewigem Gesetz, der sich insbesondere mit menschlichem Handeln befasst. Wie wir bereits in seiner Einführung gesehen haben, besteht das Naturgesetz aus jenen Geboten der menschlichen Vernunft, die sich aus unseren natürlichen „Neigungen“ zum Handeln ergeben, Neigungen, die in normative Regeln für menschliches Verhalten formalisiert wurden.

Dies bringt uns zu der Frage, was genau diese rationalen Handlungsregeln sind, die das Naturgesetz uns zu befolgen gebietet. Was genau Arten Welche Art von Handlung fordert uns die Vernunft auf? Kurz gesagt, was ist die Inhalt des Naturrechts? Thomas von Aquin beginnt seine Antwort auf diese Frage mit der interessanten Behauptung, dass die allerersten Regeln oder „Vorschriften“ des Naturrechts in unserem praktischen Denken (das heißt, unserem Denken über menschliches Handeln) in etwa auf dieselbe Weise funktionieren wie Grundprinzipien oder Axiome in eher theoretischen Wissenschaften wie der Geometrie. In beiden Fällen – in der Ethik wie in der Mathematik – geht die Vernunft deduktiv oder logisch von selbstverständlichen Grundprinzipien oder Prämissen zu abgeleiteteren, aber dennoch notwendigen Theoremen oder Schlussfolgerungen über. Da das Erste, was die praktische Vernunft erkennt oder erfasst, die Vorstellung einer Sache als gut ist, d. h. als etwas Wünschenswertes und daher in der Handlung anzustrebendes, ist die grundlegendste Wahrheit, das Axiom und daher die Regel oder Vorschrift aller praktischen Vernunft und daher des Naturrechts das selbstverständliche Prinzip, dass „das Gute angestrebt und das Böse vermieden werden soll“. Dies ist laut Thomas von Aquin das allererste „Grundprinzip“ des Naturrechts, von dem alle anderen Vorschriften des Naturrechts abgeleitet werden. Das Naturgesetz besteht im Wesentlichen aus all jenen Regeln für menschliches Handeln, durch die ein Mensch rational auf das wirklich Gute ausgerichtet oder von dem wirklich Bösen abgewendet wird. Immer wenn Menschen das Gute anstreben und das Böse vermeiden, folgen sie dem Naturgesetz.

Das heißt allerdings nicht, dass das Naturgesetz alles Gute gebietet oder alles Böse gleichermaßen oder im gleichen Maße verbietet. Vielmehr gilt: So wie es eine reale, objektive Ordnung oder Hierarchie der Güter gibt, die ein Mensch braucht und begehrt, sowie der Übel, die er vermeiden soll, so gibt es auch eine Ordnung oder Hierarchie der Gebote des Naturgesetzes, die das menschliche Handeln auf diese jeweiligen Güter und Übel hin oder von ihnen weg lenken (ST I-II.94.2). Wenn wir vom Allgemeineren zum Spezielleren übergehen, ist an erster Stelle die natürliche Neigung zu nennen, die der Mensch mit allem anderen gemeinsam hat, nämlich der Wunsch nach Selbsterhaltung. Aus diesem Grund gebietet das Naturgesetz, dass (wenn alle anderen Dinge gleich sind) eine Person so handelt, dass sie ihr eigenes Leben bewahrt und Dinge vermeidet, die zu ihrer Zerstörung führen.[4]. Eine zweite Ordnung natürlicher Güter und natürlicher Neigungen – und damit eine zweite Ordnung naturrechtlicher Vorschriften – betrifft jene Dinge, die Menschen mit allen anderen Lebewesen gemeinsam haben, darunter Geschlechtsverkehr und die Aufzucht von Nachkommen. Eine dritte und letzte Ordnung natürlicher Güter, Neigungen und entsprechender naturrechtlicher Vorschriften betrifft jene Güter, die der menschlichen Natur selbst eigen oder ihr eigen sind, darunter insbesondere die Erkenntnis Gottes, das Leben in Gesellschaft mit anderen Menschen und die entsprechende Vermeidung von Unwissenheit und der ungerechtfertigten Beleidigung der Nächsten. Selbsterhaltung, Fortpflanzung und das Streben nach Gott und einer wohlgeordneten Gesellschaft: Dies sind die bekannten „drei Vorschriften“ des Naturrechts des Thomas von Aquin.

Diese drei Gebote sind jedoch immer noch sehr allgemein, während das Naturgesetz die Menschen tatsächlich anweist, alles, Gutes, zu dem ihre Natur sie neigt, was zur Folge hat, dass das Naturgesetz nach Thomas von Aquin gebietet alles, Akt der alles, Tugend (ST I-II.94.3). Kurz gesagt, das Naturgesetz umfasst die gesamte menschliche Moral. Und obwohl das Naturgesetz bei allen Menschen ein und dasselbe ist, gibt Thomas von Aquin zu, dass es umso schwieriger wird, genau zu wissen, was das Naturgesetz lehrt, je mehr wir uns mit bestimmten Einzelheiten des Naturgesetzes befassen (das ist einer der Gründe, warum Thomas von Aquin die Heilige Schrift mit ihrem übernatürlich offenbarten göttlichen Gesetz für so wichtig hält). Das Ergebnis ist, dass die Menschen oft in ihrem Verständnis dessen, was das Naturgesetz tatsächlich lehrt oder verlangt, unterschiedlicher Meinung sind (ST I-II.94.4). Dennoch besteht Thomas von Aquin darauf, dass sich das Naturgesetz in seinen Grundregeln nicht ändert (ST I-II.94.5), noch können seine primären Gebote vollständig aus den Herzen der Menschen getilgt werden, obwohl er wiederum in einigen seiner abgeleiteten oder nachgelagerten Gebote zugibt, dass das Naturgesetz durch schlechte Sitten oder Gewohnheiten praktisch aus dem Gewissen der Menschen getilgt werden kann (ST I-II.94.6).

Was könnte der Libertäre von Thomas von Aquins oben genannter Lehre über das Naturgesetz halten? An und für sich gibt es in Thomas von Aquins traditioneller Darstellung des Naturgesetzes wenig bis gar nichts, was mit dem Libertarismus unvereinbar ist. an sich, und es gibt tatsächlich viel dafür zu empfehlen. Das Naturgesetz als moralische Grundlage allen menschlichen Handelns und damit allen menschlichen Gesetzes ist objektiv, universell, verbindlich und erkennbar, und Gehorsam oder Befolgung des Naturgesetzes ist notwendig, wenn die Menschen so gedeihen sollen, wie es ihre gottgegebene Natur vorschreibt. Wie Thomas von Aquin später ausführen wird, und in einem Prinzip, das wohl die zentrale politische Erkenntnis und Anwendung seiner Doktrin des Naturgesetzes ist, bedeutet dies, dass jedes menschliche Gesetz, um legitim, maßgebend und damit verbindlich zu sein, in einer Weise Gesetze erlassen muss, die mit der immer grundlegenderen moralischen Autorität des Naturgesetzes vereinbar ist und in gewissem Sinne von ihr abgeleitet werden kann. Aus dieser Perspektive betrachtet, könnte die zentrale These des Libertarismus lehrreicherweise lediglich als Versuch angesehen werden, dieses Prinzip einen Schritt weiter anzuwenden: Nicht nur müssen die durch das Gesetz geregelten Handlungen konsistent mit dem Naturrecht vereinbar sein, doch müssen auch die Zwangsmaßnahmen der Regulierungsbehörde mit dem Naturrecht vereinbar sein, und sie dürfen nur dann Gewalt anwenden, um solche Verletzungen des Naturrechts zu unterbinden, wenn dies vom Naturrecht selbst verlangt wird.

Obwohl Thomas von Aquin (leider) nie eine konsistente Naturrechtsethik des Zwangs entwickelt, betrifft ein Naturrechtsprinzip des Zwangs, das wir aus seiner obigen Darstellung ableiten könnten, die Variabilität, mit der er sagt, dass das Naturrecht in seinen abgeleiteten oder sekundären Prinzipien erfasst oder erkannt wird. Wenn es schließlich so ist, dass es umso schwieriger ist, das Naturrecht zu kennen, je mehr wir in die Details eintauchen, und daher Meinungsverschiedenheiten über das Naturrecht häufiger auftreten, sollte diese Tatsache allein nicht einen moralischen Einfluss darauf haben, welche Teile des Naturrechts es tatsächlich sind? natürlich für menschliches Recht, es durchzusetzen? Nach Thomas von Aquins eigener früherer Definition des Gesetzes ist ein Gesetz nur dann ein Gesetz, wenn es klar verkündet (ST I-II.90.4), aber wie uns Thomas von Aquin später selbst zu verstehen geben wird, ist die am weitesten verbreitete Form des menschlichen Rechts, weil sie am direktesten und klarsten vom Naturrecht abgeleitet ist, das „Völkerrecht“, jenes Rechtssystem, das von praktisch jeder politischen Gesellschaft anerkannt wird, das sich jedoch in erster Linie mit aggressiven Handlungen wie Gewalt, Diebstahl und Betrug befasst. Wenn das so ist, dann kann man bereits in seiner Darstellung des Naturrechts erkennen, wie der Keim für eine wirklich libertäre Ethik der Nichtangriffslust gelegt wird.

Menschenrecht

Nachdem er die letzte metaphysische Grundlage in Gottes ewigem Gesetz gelegt hat, das die gesamte geschaffene Wirklichkeit regelt, und dann die letzte moralische und anthropologische Grundlage in dem Naturgesetz gelegt hat, das alles menschliche Handeln regelt, wendet sich Thomas von Aquin schließlich der Frage des vom Menschen gemachten Gesetzes zu, oder dem, was er MenschenrechtEr wirft insbesondere vier Fragen zum menschlichen Gesetz auf: (1) Was ist sein -? (2) Ab woher leiten politische Gemeinschaften menschliches Recht ab? (3) Was sind einige der wichtigsten „Qualitäten“ oder Aspekte des menschlichen Rechts? Und (4) was sind einige der wichtigsten Divisionen des menschlichen Gesetzes? Sowohl die Fragen selbst, als auch insbesondere die Antworten von Thomas von Aquin werden für den Libertären von erheblichem Interesse sein.

Thomas von Aquin beginnt seine Diskussion über die Nützlichkeit des menschlichen Gesetzes (ST I-II.95.1) mit dem Zitat einer höchst suggestiven Passage des frühmittelalterlichen Enzyklopädisten Isidor von Sevilla (560-636 n. Chr.): „Die menschlichen Gesetze werden gemacht, damit durch Furcht „die menschliche Kühnheit in Schach gehalten, die Unschuld inmitten der Schlechtigkeit bewahrt und die Furcht vor Strafe die Bösen davon abhält, Schaden anzurichten.“ Von hier aus argumentiert Thomas von Aquin, dass zwar die private Ermahnung durch die Eltern der normale und beste Weg ist, Menschen Tugend einzuimpfen, das menschliche Gesetz jedoch nichtsdestotrotz für jene „verdorbenen“ Individuen notwendig ist, die entweder keine derartige Erziehung in Tugend erhalten haben oder die aufgrund ihrer „Neigung zum Laster“ oder anderweitig „nicht leicht mit Worten zu erreichen“ nur „mit Gewalt und Furcht vom Bösen abgehalten“ werden können. Auf diese Weise könnten solche Menschen davon abgehalten werden, Böses zu tun und „andere in Frieden lassen“, und so könnten sie mit der Zeit sogar daran gewöhnt werden, freiwillig und tugendhaft Gutes zu tun, was sie zuvor nur unter Zwang taten.

Thomas' Darstellung der Nützlichkeit des menschlichen Rechts ist insofern bemerkenswert, als sie eine viel libertärere Perspektive auf das Recht beinhaltet, als Thomas sie bisher gegeben hat. Zuvor hatte Thomas in seinem „Traktat über das Recht“ das Ziel des Rechts als nichts Geringeres als das „allgemeine Glück“ der Gemeinschaft als Ganzes bezeichnet (ST I-II.90.2), als Mehr wirksamer als private Formen der Ermahnung, da sie Zwang ausübt (ST I-II.90.3, Antwort 2) und als fähig, Menschen zu guten Wesen zu machen, nicht in einem relativen, sondern in einem absoluten Sinn, als Männer (ST I-II.92.1). Hier jedoch scheint Thomas von Aquin die Maßstäbe des Gesetzes viel, viel niedriger anzusetzen: Zwangsweisende menschliche Gesetze führen nicht so sehr zu gemeinschaftlichem Glück, sondern helfen lediglich dabei, eine bestimmte Art von bösartigem Verhalten abzuwehren; ihre Anwendung von Zwang macht sie in wichtigen Punkten tatsächlich weniger wirksamer zur Tugend zu führen, als die verbalen oder überzeugenden Mittel der persönlichen Ermahnung; und so macht das Gesetz die Menschen nicht absolut gut, sondern im relativen Sinn, indem es sie nur zwingt, einige sie weniger schlecht zu finden, als sie es sonst sein könnten. Wie nicht-libertär Thomas' allgemeine Darstellung des menschlichen Rechts auch sein mag, seine Darstellung speziell seiner Nützlichkeit ist so libertär, wie man es sich nur wünschen kann.

Nach der Nützlichkeit des menschlichen Gesetzes untersucht Thomas von Aquin als nächstes Ursprünge: woher kommt das menschliche Gesetz (ST I-II.95.2)? Die Antwort haben wir schon einmal gesehen: Wenn menschliches Recht legitim und gerecht sein soll, muss es aus dem Naturrecht abgeleitet werden. Thomas von Aquin unterscheidet hier zwei verschiedene Möglichkeiten, wie dies geschehen kann. Erstens, und das ist am einfachsten, kann ein menschliches Recht aus dem Naturrecht durch strenge logische Deduktion abgeleitet werden, so wie eine Schlussfolgerung in einem Syllogismus aus ihren Prämissen abgeleitet wird. Als Beispiel gibt er an, wie wir aus dem allgemeinen Naturrechtsprinzip, dass „man niemandem Schaden zufügen soll“, die Schlussfolgerung des Menschenrechts ableiten, dass „man nicht töten darf“. Die zweite Art, wie ein menschliches Recht aus dem Naturrecht abgeleitet werden kann, ist weniger eindeutig, da sie einen unbestimmteren, willkürlicheren und sogar kreativen Akt beinhaltet, den Thomas von Aquin eine „Bestimmung gewisser Allgemeinheiten“ nennt, bei der ein allgemeines Prinzip auf eine beliebige Anzahl von Arten vernünftig angewendet werden kann und der Gesetzgeber eine umsichtige Entscheidung darüber treffen muss, wie es im Kontext einer bestimmten Gemeinschaft am besten angewendet werden kann. Das Beispiel zeigt, wie zwar die Forderung, dass eine Tat bestraft werden muss, aus dem Naturgesetz abgeleitet werden kann, aber was Die Art der Bestrafung ist nicht abgeleitet, sondern muss umsichtig entschieden, festgelegt und in diesem Sinne aus dem Naturgesetz „bestimmt“ werden.

Die Bedeutung von Thomas von Aquins Diskussion über den zweifachen Ursprung des menschlichen Gesetzes im Naturgesetz wird vielleicht am deutlichsten im Kontext der letzten Frage, die er über das menschliche Gesetz stellt, in der er einige der wichtigsten Divisionen des menschlichen Gesetzes (ST I-II.95.4). Die wichtigste Unterteilung, die Thomas von Aquin in seine Darstellung einbezieht, ist die klassische römische Teilung des menschlichen Rechts in das „Recht der Völker“ (ius gentium) auf der einen Seite, also jene Gesetze, die allen oder fast allen politischen Gesellschaften gemeinsam sind, und auf der anderen Seite das „Zivilrecht“ (Bürgerrechte) auf der anderen Seite, nämlich jene Gesetze, die einer bestimmten Gesellschaft eigen sind. Auf raffinierte Weise identifiziert Thomas von Aquin diese historische, römische Unterscheidung zwischen Völkerrecht und Zivilrecht mit seiner oben genannten erkenntnistheoretischen Unterscheidung zwischen den beiden Wegen, auf denen menschliches Recht aus dem Naturrecht abgeleitet werden kann. Nach Thomas von Aquins Interpretation entspricht das Völkerrecht, das alle Gesellschaften gemeinsam haben, jenen menschlichen Gesetzen, die logisch aus dem Naturrecht abgeleitet werden, und die er nun mit der Bestimmung des Völkerrechts illustriert, dass es „gerechten Kauf und Verkauf“ geben soll, die aber auch jene Gesetze einschließt, „ohne die die Menschen nicht zusammenleben können“. Die römische Kategorie des Zivilrecht, und in der sich eine Gesellschaft von einer anderen unterscheidet, identifiziert sich Thomas von Aquin mit einer zweiten Möglichkeit, menschliches Recht aus dem Naturrecht abzuleiten, nämlich „durch besondere Bestimmung“.

Zwar liefert Thomas von Aquin hier eine etwas idealisiertere Darstellung des Völkerrechts, als es historisch tatsächlich der Fall war, dennoch ist seine Diskussion aus libertärer Sicht recht aufschlussreich.[5]. Die beiden Beispiele, die Thomas von Aquin für eine „Ableitung“ menschlicher Gesetze aus dem Naturrecht anführt, sind das Mordverbot und die Forderung nach Gerechtigkeit im Austausch. Zu dieser Liste fügt er aber auch Gesetze hinzu, die das Verbot von Hochverrat, Vergewaltigung, Betrug und Diebstahl sowie die allgemeine Regelung zur Bestrafung von Verbrechen betreffen. Bei allen diesen Gesetzen handelt es sich entweder um Akte der Aggression (oder die Androhung einer solchen) gegenüber anderen oder aber um eine zwanghafte, strafende Reaktion der Gemeinschaft.^[6]. Obwohl Thomas von Aquin also nie direkt, wie der Libertäre es versucht, eine Ethik des menschlichen Rechtszwanges aus dem Naturrecht entwickelt, impliziert er doch sowohl die Möglichkeit eine solche Ethik abzuleiten, und dass das Ergebnis einer solchen Ableitung im Grunde eine libertäre Ethik der Nichtangriffslust ist. Dies würde darüber hinaus nahelegen, dass alle anderen, höheren Funktionen, die Thomas von Aquin dem menschlichen Gesetz zuschreibt, vor allem seine Ausrichtung der Gemeinschaft auf das Gemeinwohl des universellen Glücks und die Führung der Menschen zur Tugend, in die Kategorie der zivilrechtlichen „Bestimmungen“ des Naturrechts fallen, die von Gemeinschaft zu Gemeinschaft unterschiedlich sind.

So verstanden kann die Debatte zwischen dem Libertären und Thomas von Aquin folgendermaßen zusammengefasst werden: Während der Libertäre glaubt, dass menschliches Recht auf jene Zwangsmaßnahmen beschränkt sein sollte, die ausdrücklich vom Naturrecht gerechtfertigt und gefordert werden (und daher von praktisch allen Nationen anerkannt werden), glaubt Thomas von Aquin, dass es jeder politischen Gesellschaft im Interesse der Förderung von Tugend und Gemeinwohl auch gestattet ist, Zwang anzuwenden, um ihre eigenen einzigartigen „Zivilgesetze“ durchzusetzen, die über das libertäre Völkerrecht hinausgehen. Darauf könnte der Libertäre jedoch sinnvollerweise antworten, dass, wie wichtig solche Ziele auch sein mögen, die Anwendung von Zwang zur Erreichung solcher Ziele selbst ein Verstoß gegen die Nichtangriffsethik ist, die das Naturrecht logischerweise verlangt, und daher nicht versucht werden sollte.

Die Macht des menschlichen Gesetzes

Eine Frage, die Thomas von Aquin stellt und die für uns hier von besonderem Interesse ist, lautet, ob das menschliche Gesetz die Macht hat, alle menschlichen Sünden zu unterdrücken (ST I-II.96.2). Obwohl Thomas von Aquin, wie wir gesehen haben, glaubt, dass eine der Hauptwirkungen des Gesetzes darin besteht, die Menschen gut zu machen, bestreitet er hier, dass das Gesetz alle Sünden verbieten kann, und seine Erklärung führt ihn zu einer der libertärsten Aussagen aller seiner Schriften. Das Gesetz, so sagt er, muss angemessen auf den moralischen Zustand der Subjekte zugeschnitten sein, die es reguliert, was bedeutet, dass das Gesetz umso freizügiger sein muss, je weniger tugendhaft eine Gesellschaft ist. Da die meisten Menschen jedoch in ihrer Tugend unvollkommen sind, sind die Laster, die das Gesetz charakteristischerweise verbieten sollte, nur die „schwerwiegenderen“, die die meisten Menschen vermeiden können, wie Mord und Diebstahl, und die Thomas von Aquin als „Verletzung“ und „Angriff“ anderer beschreibt, bei dem „der Nächste verletzt wird“. Obwohl Thomas von Aquin also zu dieser Aussage gelangt, ist seine Schlussfolgerung im höchsten Maße utilitaristisch, aber sie ist vollkommen libertär: Das Gesetz versucht nicht alle Laster zu verbieten, sondern in erster Linie diejenigen, die Aggression gegen andere beinhalten.

Der libertäre Moment des Thomas von Aquin währt jedoch nur kurz, denn schon im nächsten Abschnitt stellt er die Frage, ob das Gesetz die Macht hat, irgendeine Tugendtat zu gebieten, worauf er mit „ja“ antwortet (ST I-II.96.3). Seiner Ansicht nach kann das Gesetz nicht befehlen alle Handlungen von alle die Tugenden alle die Zeit, denn dies käme der Behauptung gleich, dass das Gesetz letztlich alle Laster verbieten kann. Vielmehr ist seine Behauptung etwas bescheidener, dass es grundsätzlich keine Tugend oder Tugendhandlung gibt, die in Bezug auf das Gesetz von Natur aus „nicht in Frage“ kommt. Seine Argumentation ist, dass es keine Tugend geben kann, die für den Geltungsbereich oder die vorschreibende Wirkung des Gesetzes tabu ist, da alle Tugenden auf das Gemeinwohl ausgerichtet sind und zu diesem beitragen und das Gemeinwohl das einzige Ziel oder der einzige Zweck des Gesetzes ist. Dennoch erkennt Thomas von Aquin an, dass praktisch gesehen nicht jede Tugend die gleiche Priorität wie das Gemeinwohl und daher die gleiche Priorität wie das Gesetz hat.

Der Libertäre braucht keine Einwände gegen Thomas von Aquins Behauptung zu haben, dass alle Tugend und alle tugendhaften Handlungen zum Gemeinwohl beitragen. Der Einwand liegt, wie wir in früheren Passagen gesehen haben, darin, dass Thomas von Aquin das Gemeinwohl, mit dem sich das zwingende menschliche Gesetz befasst, so weit gefasst auslegt. Wie wir gerade gesehen haben, bestreitet Thomas von Aquin, dass das menschliche Gesetz die Macht hat, alle Sünden zu regulieren, und impliziert damit, dass das Gemeinwohl, das durch zwingendes menschliches Gesetz erreicht werden kann, nicht das umfassende Gemeinwohl des gemeinschaftlichen Glücks und der positiven Tugend ist und sein kann, sondern das vergleichsweise dünne (und libertäre) Gemeinwohl, das lediglich jene ungeheuerlicheren Aggressionshandlungen gegen andere verbietet, die eine Zivilgesellschaft unmöglich machen. In diesen beiden aufeinanderfolgenden Behauptungen über die Macht des menschlichen Gesetzes erkennen wir dementsprechend die Spannung und eigentlich den Widerspruch, der den Kern der gesamten politischen Philosophie des Thomas von Aquin ausmacht, nämlich den zwischen seiner libertären und realistischen Wertschätzung der radikalen Grenzen des zwingenden menschlichen Gesetzes auf der einen Seite und seinem aristotelischen und naiven Optimismus hinsichtlich seiner angeblichen Fähigkeiten auf der anderen Seite.

Mit seiner nächsten Frage nach der Macht des menschlichen Gesetzes schwenkt Thomas von Aquin erneut in eine deutlich libertärere Richtung zurück. Er fragt, ob das menschliche Gesetz die Macht hat, einen Menschen zu binden, und zwar nicht nur in seinen körperlichen Handlungen, sondern nun auch in den innersten Winkeln seines eigenen Gewissens (ST I-II.96.4). Haben vom Menschen geschaffene Gesetze die Fähigkeit moralischim Gegensatz zu bloß physisch, um andere Menschen zum Handeln und Gehorsam zu zwingen oder zu verpflichten? Thomas von Aquin antwortet, dass Gesetze nur insoweit verpflichtend sind, als sie gerecht sind, widmet aber noch mehr Raum der Diskussion jener Umstände, unter denen ein Gesetz ungerecht ist, und daher kein Frontalunterricht. Bindung an das Gewissen. Dies ist der Fall, wenn ein Gesetz entweder dem Gemeinwohl zuwiderläuft, nur dem Privatwohl des Herrschers dient, über die Autorität des Herrschers hinausgeht oder der Gemeinschaft ungleiche Lasten auferlegt. Selbst wenn ein Gesetz ungerecht ist und daher das Gewissen nicht direkt bindet, lässt Thomas von Aquin dennoch zu, dass eine Verpflichtung zur Einhaltung des Gesetzes bestehen kann, nicht weil es ein Gesetz ist, sondern um zu vermeiden, das Gewissen anderer zu verletzen oder einen öffentlichen Skandal zu verursachen.

Thomas' Lehre über Recht und Gewissen ist bedeutsam, da sie wohl seine direkteste Anweisung zur wichtigen Frage des zivilen Ungehorsams enthält: Wann ist es moralisch zulässig, dass Individuen die Gebote der Zivilregierung missachten? Damit verbunden ist auch seine vielleicht direkteste Auseinandersetzung mit der Doktrin des Rechtspositivismus, die heute in der Rechtspraxis und Politik so vorherrschend ist. Dem Rechtspositivismus zufolge ist ein Gesetz jede Regel, die von einer anerkannten Rechtsinstanz erlassen und durchgesetzt wird, was impliziert, dass Gerechtigkeit das ist, was das Gesetz für gerecht erklärt.[7]. Für Thomas von Aquin hingegen ist die Frage, ob etwas ein Gesetz ist, nicht eine Frage der Gesetzgeber, sondern sagen dass es ein Gesetz ist oder dass es gerecht ist. Vielmehr ist ein Gesetz nur Gesetz und damit für das Gewissen bindend, sofern es nur, wo die Gerechtigkeit eines Gesetzes nicht durch das Gesetz selbst bestimmt wird, sondern durch externe und objektive Faktoren wie etwa, ob das Gesetz wirklich auf das Gemeinwohl ausgerichtet ist, von jemandem mit wirklicher Autorität erlassen wurde und die Last des Gesetzes gerecht in der Gesellschaft verteilt ist. Hier kann man Thomas von Aquin auch als Verfechter einer Form philosophischen Vigilantismus sehen, insofern er implizit die Verantwortung anerkennt, die jeder Einzelne als freier, vernünftiger Akteur unausweichlich hat, über das Gesetz zu urteilen und seine tatsächliche Rechtmäßigkeit als Gesetz zu bestimmen.

Wir schließen unsere Betrachtung von Thomas von Aquins Diskussion über die Macht des Gesetzes mit seiner Frage ab, ob die Macht des Gesetzes sich auf alle Menschen erstreckt, auf die Guten wie auf die Bösen, oder nur auf die Bösen (ST I-II.96.5). Insofern das Gesetz eine Regel menschlichen Handelns ist, sagt er, dass es für alle Menschen gilt, aber insofern es eine Regel menschlichen Handelns ist, die mit Zwangsgewalt einhergeht, sagt er, dass das Gesetz nur für die Bösen gilt, da die Tugendhaften diejenigen sind, die das Gesetz aus Prinzip und nicht aus Gewalt befolgen. Hier kann man den Versuch von Thomas von Aquin sehen, die Mehrdeutigkeit aufzulösen, die wir bisher in seiner Rechtsphilosophie gesehen haben, nämlich seinen Versuch, das Gesetz gleichzeitig als koordinativ Prinzip für die gesamte Gemeinschaft, sondern als Zwang Prinzip nur für die Bösen. Darauf könnte der Libertäre jedoch mit der Frage antworten, ob es vernünftig ist, ein und derselben Institution des menschlichen Rechts beide dieser Zwecke gleichzeitig zuzuweisen. Vorausgesetzt, alle Mitglieder der Gemeinschaft brauchen Regeln, Bräuche und dergleichen, um ihre Handlungen gegenüber vielen Gütern höherer (und niedrigerer) Ordnung besser zu koordinieren, und vorausgesetzt, dass einige Mitglieder der Gemeinschaft, nämlich die Bösen, brauchen Zwang, um sie von Aggressionshandlungen gegen andere abzuhalten. Es bleibt die Frage, warum der in letzterem verwendete Zwang ebenfalls im ersteren Fall verwendet werden. Mit anderen Worten, wenn man Thomas von Aquin selbst die inhärenten Grenzen der Anwendung von Zwangsgesetzen und seine allgemeine Ansicht über die Bedeutung freier, vernünftiger Menschen, die ihre eigenen Handlungen bestimmen können, berücksichtigt, warum sollten wir dann erwarten, dass die Regeln, die für die harmonische Zusammenarbeit der Gesellschaft geschaffen wurden, mit denselben Zwangsmitteln durchgesetzt werden wie die Gesetze, die die Mitglieder der Gesellschaft vor Aggressionen schützen sollen? Thomas von Aquin beantwortet diese Frage nie, aber sie ist eine, die den Kern der Debatte zwischen seiner politischen Philosophie und der des Libertären trifft.[8].

Referenzen:

[1]. Ein weiteres Problem mit Thomas von Aquins Behauptung, menschliches Recht sei notwendig, um das Naturrecht spezifischer zu machen, besteht darin, dass sie eigentlich nicht zu Thomas von Aquins eigener Theorie des Naturrechts passt, die für ihn nicht nur die allgemeinsten Prinzipien der menschlichen praktischen Vernunft umfasst, sondern auch alle konkreteren moralischen Prinzipien, die sich daraus ableiten lassen. Was das menschliche Recht für Thomas von Aquin wirklich unterscheidet, ist vielmehr, wie wir im vorherigen Beitrag gesehen haben, dass es aus jenen Naturrechtsregeln besteht, die menschliches Handeln speziell auf das Gemeinwohl ausrichten.

[2]. Die ersten beiden Gründe, die Thomas von Aquin für das göttliche Gesetz angibt, sind (1) dass der Mensch letztlich auf ein übernatürliches Ziel ausgerichtet ist, das nur durch die übernatürlichen Mittel einer besonderen göttlichen Offenbarung erreicht werden kann, und (2) dass selbst in moralischen Angelegenheiten, in denen sich göttliches Gesetz und Naturgesetz überschneiden (wie zum Beispiel bei den Zehn Geboten), die göttliche Offenbarung in der Lage ist, diese moralischen Gesetze schneller, einfacher und sicherer bekannt zu machen, als dies mit bloßer menschlicher Vernunft möglich wäre.

[3]. Thomas von Aquin schließt seine Diskussion über die wichtigsten Arten von Gesetzen mit einer Art Fußnote über die christliche und speziell paulinische Idee, dass es ein „Gesetz der Sünde“ gibt (ST I-II.91.6). Thomas von Aquin möchte hier feststellen, dass Menschen, selbst wenn sie das Gesetz Gottes übertreten, Gottes Gesetz keineswegs entgehen, sondern durch ihre Sünde lediglich einem weiteren von Gott erlassenen Gesetz ausgeliefert sind, nämlich dem „Gesetz der Sünde“ (Röm. 7), in dem der Sünder nicht mehr seiner höheren, freien und vernünftigen Natur gehorchen kann, sondern stattdessen seiner niederen, sinnlichen Natur unterworfen ist. Auch hier gibt es eine wichtige libertäre Lektion für das menschliche Gesetz, die darin besteht, dass das menschliche Gesetz in vielen Angelegenheiten nicht versuchen darf, das zu bestrafen, was Gott verboten hat, sondern sich heraushalten und Gottes eigenes „Gesetz der Sünde“ sein Werk der Vorsehung tun lassen muss.

[4]. Ich füge dem Selbsterhaltungsprinzip die Einschränkung „unter sonst gleichen Bedingungen“ hinzu, denn wie Thomas von Aquin anerkennt, gibt es natürlich bestimmte Güter, die höher sind als unser eigenes Leben und daher höher zu bewerten sind. In diesem Fall ist es vernünftig, natürlich und moralisch, unser eigenes Leben für diese höheren Güter zu riskieren und sogar zu opfern. Dies ändert jedoch nichts daran, dass die Neigung zur Selbsterhaltung natürlich und damit Teil des natürlichen, moralischen Gesetzes ist.

[5]. Das Völkerrecht beispielsweise umfasste traditionell auch so verschiedene Regeln wie Vorschriften über die Besetzung von Festungen, die Gefangennahme im Krieg, Sklaverei, Bauvorschriften, Friedensverträge, Eheschließungen mit Ausländern, Respekt vor den Eltern und angemessene religiöse Bräuche, alles Themen, die nicht zu Thomas von Aquins Vorstellung einer logischen „Deduktion“ aus dem Naturrecht zu passen scheinen. Jose Manuel De Aguilar, „Das Völkerrecht und die Salamanca School of Theology“, Der Thomist, Bd. 9, nein. 2 (April 1946): 190-200.

[6]. John Finnis, von Aquin (Oxford: Oxford University Press, 1998), 266.

[7]. Ein früher Ausdruck eines solchen Rechtspositivismus ist Thrasymachus im ersten Buch von Platons Republik wenn er Gerechtigkeit als „den Vorteil des Stärkeren“ definiert. Mit anderen Worten: Recht und Gerechtigkeit sind einfach das, was die politische Autorität sagt, was sie sind.

[8]. An anderer Stelle deutet Thomas selbst die Möglichkeit einer libertäreren Arbeitsteilung zwischen den beiden verschiedenen Arten menschlicher Handlungsregeln an – der koordinativen und der zwangsweisen. In Anlehnung an Aristoteles unterscheidet Thomas beispielsweise routinemäßig zwischen „königlicher“ und „politischer“ Herrschaft auf der einen Seite, wobei er sagt, dass die Untertanen kein Frontalunterricht. Zum einen werden die Menschen zum Gehorsam gezwungen, sind aber in Wirklichkeit frei und haben sogar ein „Recht“ zum Ungehorsam, und zum anderen herrschen sie „despotisch“, wo eine solche Freiheit nicht besteht.[2] Eine Anwendung dieser Perspektive dürfte wie folgt sein: Während Gesetze, die vor Aggressionen schützen, in ihrer Zwangsanwendung „despotisch“ sind und auch sein sollten, sollten die „königlichen“ Anweisungen, die ansonsten für die Ausrichtung der Gemeinschaft auf das Gemeinwohl zuständig sind, solche sein, von denen die Weisen und Tugendhaften abweichen können und manchmal auch werden.