Keine fortbestehende Stadt: Das Paradox einer christlichen Gesellschaft

Benedikt von Nursia stellte sich das ideale Kloster als „einen kleinen Staat vor, der als Modell für die neue christliche Gesellschaft dienen könnte“. Diejenigen, die dem Ruf des Mönchtums folgen und sich von der säkularen Gesellschaft abwenden, sollen eine neue Gemeinschaft gründen, die auf dem Band der Gemeinschaft beruht, das in der Regel des heiligen Benedikt festgelegt ist. Die Disziplin des Ordens war so streng, dass die Spartaner im Vergleich dazu wie Hedonisten erschienen. „Das Leben eines Mönchs“, schreibt Benedikt, „sollte immer so sein, als ob die Fastenzeit eingehalten würde. Aber nur wenige haben genug Tugend dafür“, fügt er traurig hinzu, „und deshalb fordern wir, dass er während der Fastenzeit sein Leben völlig läutert und in dieser heiligen Zeit die Nachlässigkeit anderer Zeiten auslöscht.“

Die „Nachlässigkeit“, auf die sich Benedikt bezog, konnte jederzeit auftreten, zum Beispiel, wenn ein Mönch an der Reihe war, Küchenarbeit zu verrichten. Die Mönche werden ermahnt, „ihre Brüder ohne Murren oder übermäßige Ermüdung zu bedienen“. Als Anreiz für gutes Benehmen wird ihnen eine Extraportion Essen zugesprochen. Aber was ist mit Wein? „Gott gibt einigen die Fähigkeit, Abstinenz zu ertragen“, während anderen nur ein halber Liter pro Tag zugeteilt wird. Benedikt gibt diesen Punkt widerwillig zu. „Wir lesen zwar, dass Wein für Mönche überhaupt nicht geeignet ist“, schreibt er. „Aber weil es in unserer Zeit nicht möglich ist, die Mönche davon zu überzeugen, wollen wir uns zumindest darauf einigen, dass wir nicht im Übermaß, sondern sparsam trinken sollten.“

Keinem Mönch ist es gestattet, irgendetwas sein Eigen zu nennen. „Er darf überhaupt nichts besitzen“, heißt es in der Regel, „weder ein Buch noch eine Tafel, noch einen Stift – überhaupt nichts. Denn es ist den Mönchen tatsächlich nicht gestattet, Körper oder Willen in eigener Gewalt zu haben.“ Doch der Besitzinstinkt durchbrach manchmal dieses Verbot, und der Abt wird angewiesen, das Bett jedes Mönchs regelmäßig nach verborgenem Privatbesitz zu durchsuchen. „Und wenn irgendetwas gefunden wird, das jemandem gehört und das er nicht vom Abt erhalten hat, soll er der strengsten Disziplin unterworfen werden.“

Das Leben innerhalb der Mauern übertrifft die Natur in der Härte seines Existenzkampfes und nur die Stärksten dürfen sich einschreiben. „Wenn ein Neuankömmling um Aufnahme bittet“, heißt es in der Regel, „wird ihm kein leichter Eintritt gewährt.“ Er muss beharrlich an das Tor klopfen, und wenn man nach vier oder fünf Tagen sieht, dass er die ihm zugefügten Beleidigungen und die Schwierigkeiten beim Einlass geduldig erträgt und auf seiner Forderung beharrt, wird ihm der Eintritt gestattet …“

Aber der neue Mann muss dann in jeder der mehreren Dekompressionskammern Zeit verbringen, damit er nicht das spirituelle Äquivalent der Taucherkrankheit bekommt. Er bleibt ein paar Tage in der Gästezelle und wechselt dann in eine Novizenzelle unter der Aufsicht eines älteren Bruders, der ihm „von der Härte und Rauheit der Mittel erzählt, durch die man sich Gott nähert …“. Nach zwei Monaten wird ihm die Regel vorgelesen. Wenn er nicht wankt, „wird er erneut mit jeder Art von Ausdauer geprüft.“ Nach sechs Monaten wird ihm die Regel erneut vorgelesen; nach weiteren vier Monaten wird ihm die Regel erneut vorgelesen. Und dann, danach „soll er versprechen, alles zu befolgen und alle Gebote zu befolgen, die ihm auferlegt werden: Dann wird er in die Kongregation aufgenommen; wohl wissend, dass es durch das Gesetz der Regel bestimmt ist, dass es ihm von diesem Tag an nicht erlaubt sein wird, das Kloster zu verlassen, noch seinen Nacken vom Joch der Regel zu befreien, die er nach so langer Überlegung entweder ablehnen oder annehmen konnte.“

Selbst nach dieser rigorosen Auslese der Untauglichen setzte sich der alte Adam weiterhin durch, auf die oben erwähnte Weise, sogar durch körperliche Gewalt unter den Mönchen. Dies ist die Schlussfolgerung der Regel LXX: „Niemand darf es auf sich nehmen, einen anderen ohne Befehl zu schlagen.“

Benediktinischer Einfluss

Dies ist die Disziplin eines ernsthaften und erfolgreichen Versuchs, eine Gesellschaft von und für Heilige zu schaffen. Sie besteht bis heute. Benediktinermönche bekehrten England. Die wichtige clunizianische Reformation des 10. Jahrhunderts ging von der Benediktinerabtei im französischen Cluny aus. Der Zisterzienserorden war ein Ableger des 12. Jahrhunderts. Der Einfluss dieser Bewegungen auf die westliche Kultur war immens. „Nach und nach“, schreibt Newman über Benedikt, „wurde aus dem waldigen Sumpf eine Einsiedelei, ein religiöses Haus, ein Bauernhof, eine Abtei, ein Priesterseminar, eine Schule des Lernens und eine Stadt.“

Wenden wir uns vom sechsten ins sechzehnte Jahrhundert zu, von der historischen Realität der Benediktiner hin zum Traum eines Literaten – zu Rabelais‘ überschwänglichem Idealkonstrukt einer Gesellschaft vornehmer Leute, der Abtei von Thélème.

Gargantua ist der Held von Rabelais‘ Meisterwerk. Er ist unter anderem ein mächtiger Anführer in der Schlacht und ging mit Hilfe seiner Freunde siegreich aus dem Picrocholischen Krieg hervor. Seine Freunde verdienen eine Belohnung für ihre Hilfe, und was ist ein passenderes Geschenk für einen Ritter als eine Burg? Für Bruder Johann von den Trichtern ist dies jedoch kaum geeignet. Warum in diesem Fall nicht ein geeignetes Kloster finden und Bruder Johann zu dessen Abt machen? „Aber der Mönch gab ihm eine sehr kategorische Antwort, dass er niemals die Verantwortung oder Leitung von Mönchen übernehmen würde. ‚Denn wie soll ich‘, sagte er, ‚über andere herrschen können, die nicht die volle Macht und Kontrolle über mich haben? Wenn Sie meinen‘, fuhr Johannes zu Gargantua fort, ‚dass ich Ihnen einen annehmbaren Dienst erwiesen habe oder Ihnen künftig erweisen werde, geben Sie mir die Erlaubnis, eine Abtei nach meinem eigenen Sinn und meiner eigenen Vorstellung zu gründen.‘“ Dies geschah, und wir erhalten die Vision eines Renaissance-Menschen von einer Modellgemeinschaft.

Die Thélèmiten hatten nur eine Regel: Tu, was Du willst. „Ihr ganzes Leben verbrachten sie“, schreibt Rabelais, „nicht mit Gesetzen, Statuten oder Regeln, sondern nach ihrem eigenen freien Willen und Vergnügen.“ Das bedeutet nicht, dass Rabelais einen laxen Hedonismus duldete; es bedeutet, dass Rabelais Vertrauen in den Gentleman und seinen Kodex hatte: „Denn freie, wohlgeborene, wohlerzogene und in ehrlicher Gesellschaft verkehrende Menschen haben von Natur aus einen Instinkt und Ansporn, der sie zu tugendhaften Handlungen antreibt und sie vom Laster abhält, was Ehre genannt wird. Dieselben Menschen wenden sich, wenn sie durch niederträchtige Unterwerfung und Zwang unterdrückt und niedergehalten werden, von jener edlen Gesinnung ab, durch die sie früher zur Tugend neigten, um jene Fessel der Knechtschaft abzuschütteln, in der sie so tyrannisch versklavt sind; denn es entspricht der Natur des Menschen, sich nach verbotenen Dingen zu sehnen und das zu begehren, was uns verwehrt ist.“

Um solche Leute für seine Abtei zu gewinnen, praktizierte Rabelais eine Ausgrenzung, die fast so streng war wie die der Benediktinerregel. Die Inschrift auf dem großen Tor von Thélème warnte vor „… religiösen Dummköpfen, Säufern, Betrügern, … Fanatikern“. Rabelais wollte keine „Anwälte, Rechtsanwälte oder zaumzeugscheuen Rechtspraktiker“; keine „Wucherer, Geldlecker, … Goldgräber, Geldgeier … Komm nicht herein, du ungeselliges Gewicht, du launischer Bauer …“

Doch für andere wird der rote Teppich ausgerollt. „Hier kommt ihr herein, und wir heißen euch von Herzen willkommen, alle edlen Funken, ausgestattet mit galanten Eigenschaften. … Hier kommt ihr herein, rein, ehrlich, treu, wahrhaftig, Erklärer der Heiligen Schrift, der alten und der neuen, deren Erläuterungen die reine Wahrheit nicht verschleiern. … Hier dürfen weder seltsame Lehren geerntet noch gesät werden, sondern Glaube und Nächstenliebe sollen gemeinsam wachsen.“ Das Endergebnis ist, dass bei Thélème „gesunde Körper, gesäumt von einem guten Geist, hier mit Macht nach Gnade, Ehre, Lobpreis und Freude streben.“

Bloße Freiheit – nur das

Diese Vision ist bezaubernd und selbst Albert Jay Nock war begeistert. „Wer die Freiheit liebt“, schreibt er in seinem Essay über Rabelais, „wer nicht an eine stumpfsinnige und bösartige Mechanisierung des menschlichen Geistes, an ihre Entwertung und Vulgarisierung der bleibenden Werte des Lebens glaubt, wird nirgendwo größeren Trost und mehr Ermutigung finden als in dieser Vision der Humanisten. Wir glauben, dass es nirgendwo eine erhebendere, überzeugendere und vollkommen vernünftigere Vorstellung von den Möglichkeiten der menschlichen Natur gibt, wenn sie mit nicht mehr als bloßer Freiheit ausgestattet ist – nur mit dieser.“

Man muss zugeben, dass die Vision von Benedikt von Nursia und die von ihr inspirierte Regel die Natur eines Heiligen widerspiegelten und in erheblichem Maße den Bedürfnissen spiritueller Athleten entgegenkamen, für die das Leben nur eine Probezeit ist und die Freuden der Welt eine Falle für die Seele darstellen. Rabelais hingegen fühlte sich, obwohl er sich bewusst dem christlichen Erbe verpflichtet fühlte, am meisten in jenem Flügel zu Hause, der jene Elemente des Christentums verkörperte, die als die letzte kreative Errungenschaft der klassischen Kultur bezeichnet wurden. Als Humanist entwarf er die Vision einer idealen Gesellschaft, die das neue Bewusstsein davon widerspiegelte, was für ein wunderbares Geschöpf der Mensch in seiner besten Form ist – „wie gottähnlich“ –, der in einer Welt lebt, die nur wenig weniger wunderbar ist als er selbst.

Damit haben wir uns theoretisch um diejenigen gekümmert, die nach heroischen Grundsätzen konstruiert wurden – die Heiligen und die vornehmen Leute. Was ist mit dem Rest von uns, der weder Heilige noch Helden ist und der zugeben musste, dass der Gentleman-Kodex – obwohl er auf dem Tennisplatz oder im Salon gut funktioniert – den Anforderungen des Lebens auf allen Ebenen nicht vollständig gerecht wird? Was ist mit dem Durchschnittsbürger? Man konnte ihn in der klassischen politischen Theorie außer Acht lassen, deren beständigster Erklärer, Aristoteles, sich eine Zivilisation ohne Sklaverei nicht vorstellen konnte. Aber die christliche Sozialtheorie kann diesen Ausweg nicht nehmen. So wie jeder Mensch in Gottes Augen wertvoll ist, so muss jeder Mensch auch in jeder christlichen Soziologie eine Bedeutung haben, und er muss im Sinne des christlichen Menschenverständnisses eine Bedeutung haben – ein Geschöpf, das nicht mit seiner wahren Natur im Einklang ist, das sich in einer gefallenen Welt zurechtfinden muss und das auf eine andere Ordnung der Realität warten muss, um seine eigene Erfüllung zu finden.

Ich halte es für ein Unterscheidungsmerkmal der christlichen Soziologie, dass sie nicht-ideologisch und antiutopisch ist. Eine Sozialtheorie, die den Menschen nur in einem seiner Aspekte betrachtet, die nur seine materiellen Bedürfnisse berücksichtigt, ihn als rein spirituelles Wesen betrachtet oder seine Vernunft, seine Instinkte oder was auch immer auf Kosten seiner Ganzheit betont, würde ich als „ideologisch“ bezeichnen. Es ist offensichtlich, dass der Mensch ein Geschöpf mit vielen Facetten ist, aber Gewalt wird ausgeübt, wenn die Ganzheit der menschlichen Natur ignoriert oder geleugnet wird.

Soziale Vererbung

Eine Sozialtheorie ist insofern „utopisch“, als sie annimmt, dass das Glück des Menschen in der Zeit und in der Geschichte durch einfaches Vertrauen auf die natürlichen Harmonien erreicht werden kann, sofern diese nicht durch die künstlichen Institutionen der Zivilisation verdorben sind. „Der Mensch wird frei geboren“, rief Rousseau, „und ist überall in Ketten“ – an ihn gefesselt durch die Gesellschaften, die er geschaffen hat. Tatsächlich ist die Gesellschaft der natürliche Lebensraum des Menschen. Die Gesellschaft ist für den Menschen so natürlich wie das Wasser für einen Fisch – kein Organismus könnte ohne seine natürliche Umgebung überleben. Als Geschöpf seiner Gene ist der Mensch ein bloßer Anthropoid; seine „soziale Vererbung“ – die eine Generation von der anderen aufnimmt und erlernt – macht ihn zum Menschen.

Harmonie kann nach Ansicht der Utopisten auf eine von zwei Arten erreicht werden: durch Anarchismus oder Kollektivismus. Das heißt, wir könnten eine ideale Gesellschaft erreichen, wenn die Vereinbarungen zwischen den Menschen das Ergebnis frei vereinbarter Beziehungen wären, die auf der rationalen Berechnung des eigenen Interesses oder Vorteils jedes Einzelnen beruhen. Oder andererseits könnte soziale Harmonie durch die politische Durchsetzung eines rationalen Plans von oben nach unten erreicht werden, der jeden Menschen gemäß der überlegenen Weisheit einer herrschenden Elite auf die Probe stellt.

Im Gegensatz zur Position der Utopisten – deren zweifelhafte Prämissen und fehlerhafte Argumentation gleichermaßen zur Rechtfertigung von Anarchismus oder Kollektivismus herangezogen werden können – ist der Mensch, wie er im christlichen Denken verstanden wird, Bürger zweier Welten, nicht nacheinander, sondern gleichzeitig. Die natürliche Sinneswelt beschäftigt ihn offensichtlich. Sie ist ein wesentlicher Teil seiner Umwelt, die er mit den Tieren teilt; doch der Mensch ist das einzige Tier, das auch an einer nicht-räumlichen, nicht-zeitlichen Umwelt teilhat. Das bedeutet, dass die Gesellschaft eine mehr als natürliche und soziale Bedeutung hat; sie ist Teil des kosmischen Systems.

Unsere wirtschaftlichen Bedürfnisse könnten nicht befriedigt werden, wenn wir sie individuell angehen würden; und Gemeinschaft mit anderen ist eine Forderung unserer Natur. Doch die Gesellschaft hat eine Bedeutung, die über die Befriedigung unseres schöpferischen Bedürfnisses nach Brot und unseres sozialen Bedürfnisses nach Gemeinschaft hinausgeht; durch eine gerechte Ordnung des gesellschaftlichen Lebens werden wir, wie Augustinus es ausdrückte, „für das ewige Leben geschult“.

Stadt Gottes

Der zeitgenössische anglikanische Theologe VA Demant schreibt: „Vielleicht muss der Mensch nur deshalb eine Zivilisation schaffen, weil er nicht im Königreich Gottes ist, aber die Anstrengung wird unternommen, weil der Sog seiner Heimat in der Ewigen Welt drängt ihn, einen Lebensrahmen zu schaffen, der ihn aufrechterhält, wenn er in über auf Erden.“ Dieser Punkt ist natürlich das Thema von Augustins Stadt Gottes, und ich zitiere aus Buch XIX. „Sogar die himmlische Stadt macht sich daher während ihrer Pilgerreise den Frieden der Erde zunutze und wünscht und erhält, soweit dies ohne Verletzung von Glaube und Frömmigkeit möglich ist, eine gemeinsame Übereinkunft unter den Menschen hinsichtlich des Erwerbs der Lebensnotwendigkeiten aufrecht und lässt diesen irdischen Frieden mit dem Frieden des Himmels zusammenhängen; denn nur dieser kann wahrhaftig der Frieden der vernünftigen Geschöpfe genannt und geschätzt werden, da er in der vollkommen geordneten und harmonischen Freude an Gott und aneinander in Gott besteht.“

Die christliche Sozialtheorie steht im Widerspruch zu den meisten säkularen Sozialtheorien, aber das ist nicht die einzige Schwierigkeit; sie hat auch interne Probleme. Indem sie denen nachgibt, die eine einzige, einfache Formel fordern, kann die christliche Sozialtheorie in der einen oder anderen von zwei Richtungen – materiell oder spirituell – zu einer Parodie ihrer selbst werden. Obwohl der marxistische Kommunismus ein rein säkulares Heilsschema auf rein sozialer Ebene und innerhalb der Zeit ist, gibt es einige, die keine Unvereinbarkeit zwischen Kommunismus und Christentum gesehen haben. Eine häufigere Parodie der vollmundigen christlichen Position ist die, sie in eine süßliche Spiritualität zu verdampfen. Erstere versucht, soziale Probleme ohne Bezug auf die spirituelle Natur und die Bedürfnisse des Menschen zu lösen; letztere betont das innere Leben, als ob es eine gesunde Spiritualität ohne eine gerechte Ordnung der menschlichen Beziehungen geben könnte. Wenn alles in Ordnung ist, steht das innere, spirituelle Leben der Individuen „im Spiel“ mit den Strukturen ihres sozialen Lebens. Josef Pieper hat gesagt, dass die westliche Kultur der Christenheit als „theologisch begründete Weltlichkeit“ charakterisiert werden könnte.

Ein Fundament des Glaubens

Wenn der Mensch mehr ist als ein natürliches und soziales Wesen, dann folgt daraus, dass die auf diesen Ebenen auftretenden Probleme nicht allein auf diesen Ebenen gelöst oder auch nur verstanden werden können. Die Verwerfungen, die uns auf politischer und wirtschaftlicher Ebene plagen, können auf dieser Ebene nicht geheilt werden, weil sie aus einer Krankheit stammen, deren Wurzeln auf der spirituellen Ebene liegen; sie sind oberflächliche Manifestationen einer Verzerrung unserer Überzeugungen und unseres Wertesystems. Unsere Gesellschaft wurde ursprünglich auf dem Fundament eines spirituellen Glaubens gegründet, und heute müssen wir erneut unter die Oberfläche zu eben diesem Fundament vordringen. Aber der Zweck des Hinabsteigens zum Fundament besteht nicht darin, dort zu bleiben; es geht darum, von dort aus aufzubauen!

Jeder Christ glaubt an spirituelle Werte, aber nicht unbedingt an solche, die vakuumverpackt sind; nicht an solche, die zum privaten Juwel eines Kenners für seine einsame Ekstase werden. Der Weg zwischen Altar und Marktplatz war schon immer eine Einbahnstraße. Jesus fasste das Gesetz zweifach zusammen: Liebe Gott und liebe deinen Nächsten, wobei ethische Ausgaben durch spirituelles Einkommen ausgeglichen werden müssen. Es ist so etwas wie eine halbe Wahrheit und ein ganzer Irrtum, den Menschen als spirituelles Wesen zu bezeichnen. Er ist in der Tat ein spirituelles Wesen, das isst, friert und ein Dach über dem Kopf braucht; ein Wesen, dessen Natur die Gemeinschaft mit seinesgleichen verlangt. Wahre Spiritualität kann nicht ohne gesundes Denken, gerechtes Handeln und Bemühungen zur Verbesserung der Qualität menschlicher Beziehungen existieren.

Wir haben eine Zeit hinter uns, in der viele Menschen glaubten, wir könnten praktisch jedes menschliche Problem durch politisches Handeln lösen. Das ist natürlich absurd. Aber es ist eine traurige Reaktion auf diese Absurdität, sein Gewicht und seinen Einfluss von solch gesunden Kräften abzuziehen, die heute im sozialen und politischen Leben am Werk sind. Diese Stimmung des Rückzugs und der Resignation ist eine zweifelhafte Art von Spiritualität. In Wirklichkeit ist es ein neuer „Menschenmangel“, und ein Kritiker hat ätzend über die Betroffenen geschrieben: „Da sie das echte Nachdenken über Probleme aufgegeben haben – insbesondere über die neuen Probleme, die sich alten Formeln und Beschwörungsformeln nicht beugen lassen –, schwelgen sie in dem Gefühl größerer Reinheit und Spiritualität als ihre Mitmenschen.“

Die antike Stadt

Wenn wir Spiritualität auf eine Art private Einbildung reduzieren, fällt es uns leicht, Religion und Politik als zwei unterschiedliche Sphären zu betrachten, so getrennt wie Kirche und Staat. Eine solche Ansicht wäre für die alten Griechen unverständlich gewesen. Die klassische Untersuchung der religiösen und bürgerlichen Institutionen des antiken Griechenlands und Roms ist Die antike Stadt von Fustel De Coulanges. „Die Gründung einer Stadt“, schreibt er, „war immer ein religiöser Akt … Eine Stadt war wie eine kleine Kirche, ganz vollständig, mit ihren Göttern, ihren Dogmen und ihrer Anbetung … Weder Interesse noch Übereinkunft noch Gewohnheit schaffen das soziale Band; es ist diese heilige Kommunion, die fromm in der Gegenwart der Götter der Stadt vollzogen wird.“ Es war ein soziales System, „in dem der Staat eine religiöse Gemeinschaft, der König ein Pontifex, der Magistrat ein Priester und das Gesetz eine heilige Formel war; wo Patriotismus Frömmigkeit und Exil Exkommunikation war; wo individuelle Freiheit unbekannt war; wo der Mensch mit seiner Seele, seinem Körper und seinem Eigentum dem Staat unterworfen war.“ Das Christentum hingegen „lehrte, dass nur ein Teil des Menschen zur Gesellschaft gehörte … War der Geist erst einmal befreit, war die größte Schwierigkeit überwunden und Freiheit war mit der sozialen Ordnung vereinbar.“

Es ist riskant, solche Verallgemeinerungen über eine komplexe Zivilisation wie Griechenland zu treffen, die im Laufe der Jahrhunderte mehrere Charakterveränderungen durchgemacht hat. Nehmen wir also Sokrates als Musterbeispiel. Ernest Barker schreibt in seinem Politisches Denken von Platon und Aristoteles, schreibt: „Die Gesetze seines Landes waren für ihn (Sokrates) heilig … Für ihn gab es außerhalb des Gesetzes keine Regel natürlicher Gerechtigkeit … gerecht ist einfach das, was in den Gesetzen vorgeschrieben wird.“ Barker fährt fort: „Für einen Staat wie den antiken – Kirche und Staat in einem – waren alle neuen religiösen Überzeugungen oder Unglaubenssätze, die zur Bildung feindlicher Meinungsgruppen führten, in Wirklichkeit gefährlich.“ Mit anderen Worten stellt die antike Gesellschaft die Verschmelzung von Religion und Politik zu einem Einheitsstaat dar, der wenig Spielraum für individuelle Initiativen lässt.

„Der Sieg des Christentums“, schreibt Fustel, „markiert das Ende der antiken Gesellschaft. … Es war nicht die Hausreligion einer Familie, die Nationalreligion einer Stadt oder einer Rasse. Es gehörte weder einer Kaste noch einer Körperschaft an. Von seinem ersten Auftreten an rief es die gesamte Menschheit an sich.“ Eine solche Religion musste zwangsläufig weitreichende politische Konsequenzen haben. Das Christentum schuf eine neue Art von Individualismus. Nach etwa fünfzehn Jahrhunderten seines Einflusses „konnte der Engländer …“, schreibt GG Coulton, „seine eigene Atmosphäre überallhin mitnehmen; er war autark. mit Bibel und englischer Sprache.“

Begegnung und Spannung

Die Erweiterung der Gottesvorstellung von einer Familien-, Stadt- oder Stammesgottheit zu einem Wesen mit universellen Eigenschaften führte zur Entwicklung einer Art religiöser Institution – einer Kirche –, die politischen Institutionen in einer Atmosphäre der Auseinandersetzung und Spannung immer wieder gegenüberstehen muss. Die Geschichte Europas ist in hohem Maße zwischen den beiden Mächten polarisiert: Schwert und Zepter, Krone und Mitra, Kaisertum und Papsttum. Ein solcher Dualismus ist für die Idee des monolithischen Staates fatal. Diese Polarität hat zur Folge, dass Macht dezentralisiert und Autorität verteilt wird. Es gibt keinen anderen Weg, um mit dem Grundproblem der Politik umzugehen – der Verwaltung von Macht. Zusätzlich zur Aufteilung der Autorität zwischen Kaisertum und Papsttum wurde die Macht weiter unter zahlreichen Königen, Grafen und niederen Beamten fragmentiert.

In der Praxis kam es also während eines Großteils der europäischen Geschichte zu einer Blockade der Macht, was dazu führte, dass die Menschen weithin sogenannte „Zwischenfreiheiten“ praktizierten. Die Menschen waren in den weitläufigen Winkeln und Nischen der europäischen Gesellschaft frei, lange bevor das Gesetz bestimmte Freiheiten anerkannte. Wir mussten bis zum 17. und 18. Jahrhundert warten, bis sich eine Philosophie der Freiheit entwickelte.“

Doch gerade als dies geschah, verlor das Christentum als bewusster Glaube seinen Einfluss auf die Gedanken und Loyalität der Menschen, und wir begannen, in eine Art Pseudotheokratie oder „totalitäre Demokratie“ zurückzufallen, die im modernen Kommunismus und Faschismus Religion mit Politik vermischt und beides entwertet. Politik ist im kollektivierten Staat ein reiner Machtkampf, bei dem die Ziele von Gerechtigkeit und Freiheit keine Rolle spielen. Religion muss im kollektivierten Staat als Opium für das Volk in den Staatsdienst gezwungen werden. Eine allmächtige Regierung kann keine universelle Religion dulden; sie muss ihre eigene domestizierte Variante einer säkularisierten Religion konstruieren.

Die Geschichte der Ostkirche und des Kaiserreichs ist eine andere. Christopher Dawson schreibt: „Die byzantinische Kirche wurde so eng mit dem Byzantinischen Reich verbunden, dass sie einen einzigen sozialen Organismus bildete, der nicht geteilt werden konnte, ohne zerstört zu werden …“ Die Entstehung Europas, S. 57

Und damit schließen wir eine dieser gewaltigen Spiralen der Geschichte. Religion, Ethik und Politik sind wieder einmal in einem Paket zusammengefasst, wie es in der griechischen Spekulation so weitgehend der Fall war. Der einzelne Grieche konnte sich kaum ein Ende seines Lebens außerhalb seiner eigenen Vorstellungen vorstellen. Polis. Aristoteles‘ Bemerkung „Der Mensch ist ein politisches Tier“ ließe sich mit „Der Mensch ist ein Geschöpf, das nur in Stadtstaaten vorkommt“ übersetzen.

Jenseits der Gesellschaft

Bei modernen Menschen ist es anders. Unsere Pilgerreise hat uns an eine andere Stelle der Spirale der Geschichte gebracht, und wir wissen, dass wir ein Potenzial haben, das uns über die Gesellschaft hinausragt. Wir haben eine Kultiviertheit erlangt, die es uns nicht erlaubt, ohne innere Spannungen und Konflikte wieder in unsere Gesellschaft aufgenommen zu werden. Dies ist ein Ergebnis unserer jahrhundertelangen Begegnung mit dem Christentum. Wir mögen anti- oder nichtchristlich sein, aber dennoch sind seine Auswirkungen in unser Leben eingedrungen und haben die moderne Psyche im Bereich der Werte und Prämissen geformt, die wir für selbstverständlich halten. Unsere Stimmung ist meist christlich, egal, zu welchem ​​Glauben oder welcher Philosophie wir uns bekennen.

Das mag wie ein Aufruf zu einer religiösen Wiederbelebung klingen, und in gewissem Sinne ist es genau das. Aber eine bloße Wiederbelebung der Religion ist nicht das, was wir brauchen, es sei denn, die wiederbelebte Religion begreift, dass der Mensch für Zwecke existiert, die über die Gesellschaft und die Geschichte hinausgehen (wiederum Augustins zwei Städte). Auch wird eine solche Wiederbelebung nicht durch bloße Ermahnung erreicht werden. Vielleicht wird sie überhaupt nicht stattfinden, solange die Menschen erwarten, aus jeder Art von politischem oder wirtschaftlichem Handeln utopische Ergebnisse herauszupressen.

Das Konzept der geistigen Freiheit hat politische Implikationen; die Ausübung der Gerechtigkeit wird uns als religiöses Gebot nahegelegt, und die Bedeutung der christlichen Religion für die amerikanischen Institutionen wurde vielfach dargelegt. Doch wo passt die Ökonomie in dieses Konzept? Auf den ersten Blick scheint es, als würde sich die Ökonomie ausschließlich mit der Befriedigung unserer materiellen und leiblichen Bedürfnisse befassen und keine religiöse Bedeutung haben. Ich glaube, das ist eine Fehlinterpretation der Situation, deshalb möchte ich ein paar Worte zur Ökonomie sagen.

Wirtschaftliche Aktivität ist grundlegend für die menschliche Existenz

Wirtschaftliche Aktivität ist grundlegend für die menschliche Existenz. Ein Robinson Crusoe könnte ohne Politik auskommen, aber wenn er nicht arbeiten würde, würde er an Hunger und Kälte sterben. Aus wirtschaftlicher Aktivität erwachsen die Konzepte von Eigentumsrechten und Leistungsansprüchen, um die viele politische Kämpfe ausgetragen werden. Oberflächlich betrachtet beschäftigt sich die Wirtschaft mit Preisen, Produktion und den Marktabläufen, die durch die Kaufgewohnheiten eines jeden von uns bestimmt werden.

In Wirklichkeit jedoch beschäftigt sich die Ökonomie mit der Erhaltung und Verwaltung der knappen Güter der Erde: menschliche Energie, Zeit, materielle Ressourcen und Naturkräfte. Diese Güter, die in Mangelware sind, sind unser Geburtsrecht als Geschöpfe dieses Planeten. Wenn wir sie weise verwenden, wie es uns die natürliche Frömmigkeit gebietet und der gesunde Menschenverstand bestätigt – das heißt vorausschauend und wirtschaftlich –, ist menschliches Wohlergehen die Folge. Wenn wir die Realitäten in diesem Bereich ignorieren, wie wir es in unserer Zeit getan haben, wird eine Vielzahl von Übeln die Folge sein. Wir könnten vielleicht mit wirtschaftlichen Übeln leben, wenn wir nicht glaubten, wir könnten sie mit politischen Patentrezepten heilen, aber unsere politischen Bemühungen, die Folgen wirtschaftlicher Fehler zu beseitigen, führen uns in Richtung eines totalen Staates.

Jede kollektivistische Ideologie – von der Idee des Wohlfahrtsstaates bis zum totalitären Kommunismus – ist auf einem Gerüst ökonomischer Irrtümer aufgebaut. Die Menschen sind Gefangene ihrer Überzeugungen, und solange sie ein falsches Verständnis von Ökonomie hegen, wird ihnen die eine oder andere Form des Kollektivismus gefallen. Aber wenn sie sich einer gesunden Ökonomie zuwenden, wird der Kollektivismus keine Bedrohung mehr darstellen.

Alle Geschöpfe nehmen die Welt so, wie sie sie vorfinden, außer dem Menschen. Nur der Mensch besitzt die Gaben, die es ihm ermöglichen, eine Idee zu hegen und dann seine Umgebung entsprechend zu verändern. Er ist mit Bedürfnissen ausgestattet, die die Welt, so wie sie ist, nicht befriedigen kann. Daher ist er gezwungen, die natürliche Ordnung zu verändern und neu zu ordnen, indem er seine Energie auf Rohstoffe verwendet, um sie in eine konsumierbare Form zu bringen. Bevor er irgendetwas anderes tun kann, muss der Mensch produzieren, anbauen und transportieren. Seine kreatürlichen Bedürfnisse teilt der Mensch mit den Tieren, aber er allein setzt wirtschaftliche Mittel ein, um sie zu befriedigen. Dies ist ein enormer Sprung nach oben, denn indem er sich auf die wirtschaftlichen Mittel verlässt, wird der Mensch so effizient darin, seinen körperlichen Hunger zu stillen, dass er ein gewisses Maß an Unabhängigkeit von ihm erlangt. Und wenn dieser Hunger gestillt ist, spürt er den Sog des Hungers, den kein Tier jemals verspürt: nach Wahrheit, nach Schönheit, nach Bedeutung, nach Gott.

Ein Mittel zu allen unseren Zwecken

Was auch immer die Fähigkeiten des Menschen in den höheren Bereichen seiner Natur sein mögen – zu denken, zu träumen, zu beten oder zu erschaffen – es ist sicher, dass er nichts davon erreichen wird, wenn er nicht überlebt. Und er kann nicht lange überleben, wenn er nicht wirtschaftlich tätig ist. Auf der untersten Ebene erreicht wirtschaftliches Handeln lediglich wirtschaftliche Ziele: Nahrung, Kleidung und Obdach. Aber wenn diese Dinge effizient im Griff sind, ist wirtschaftliches Handeln ein Mittel zu all unseren Zielen, nicht nur zu verfeinerten wirtschaftlichen Gütern, sondern auch zu den höchsten Gütern des Geistes und der Seele. Fügen Sie Strebebögen und Türme zu vier Wänden und einem Dach hinzu, und ein bloßer Unterschlupf für den Körper wird zu einer Kathedrale, die den Geist des Menschen beherbergt.

Es gibt zwei Denkschulen, die dazu neigen, die Ökonomie abzulehnen, aber keine von ihnen hat dafür eine Entschuldigung, außer als Protest gegen die Fehler und die Einseitigkeit der anderen. Auf der einen Seite stehen die ökonomischen Deterministen, die argumentieren, als sei der Mensch nur ein seelenloses Anhängsel seiner materiellen Bedürfnisse. Für sie bestimmen die Produktionsweisen zu einem bestimmten Zeitpunkt die Art der Institutionen des Menschen, seiner Philosophien und sogar seiner Religionen. Unter dieser Herrschaft wird die Ökonomie ihre Unabhängigkeit verlieren und zu einem bloßen Werkzeug des Staates werden.

Auf der anderen Seite des Zauns steht eine Denkschule, die es als kosmische Katastrophe betrachtet, dass jede Seele is beschmutzt durch die Verbindung mit einem Körper, der genährt und warmgehalten werden muss. Spirituelle Reinheit wird erst erreicht, wenn wir von diesem Alptraum erlöst werden; aber bis zu diesem glücklichen Tag sollten wir versuchen zu vergessen, dass der Mensch schöpferische Bedürfnisse hat, die nur durch die Produkte menschlicher Arbeit befriedigt werden können. Nichts in diesem Schema veranlasst die Menschen dazu, der Wirtschaft irgendeine Aufmerksamkeit zu schenken! Aber es gibt einen dritten Weg.

Der Mainstream der jüdisch-christlichen Tradition ist durch eine robuste Bodenständigkeit gekennzeichnet, die ihn dem Materialismus der ersten der oben genannten Alternativen ebenso fremd macht wie der körperlosen Spiritualität der zweiten. Seele und Körper stehen nicht im Krieg miteinander, sondern sind Teile unserer gesamten menschlichen Natur. Es ist der ganze Mensch, der gerettet werden muss, nicht nur die Seele. Die Bedürfnisse der Kreatur sind daher legitim; und da sie legitim sind, rechtfertigen sie die wirtschaftlichen Aktivitäten, durch die sie allein befriedigt werden können. Sie können nicht durch politisches Handeln befriedigt werden. Die Marktwirtschaft setzt eine moralische Ordnung voraus und braucht einen Rechtsrahmen, um Regelverstöße zu bestrafen. Aber vorausgesetzt, dieser institutionelle Rahmen ist gegeben, dass wirtschaftliche Aktivitäten von selbst beginnen und intern geregelt sind. Politisches Handeln, das tiefer in das Wirtschaftsleben eindringt als die Aufrechterhaltung der Rechtsstaatlichkeit, begeht die Ungerechtigkeit, einigen auf Kosten anderer wirtschaftliche Vorteile zu verschaffen.

Das Christentum ist eine Religion der Welt- und Lebensbejahung. Es schließt die Dimension der Ewigkeit ein, ist aber nicht „jenseits“. Es kann daher die zeitliche Ordnung diplomatisch anerkennen und die Integrität ihrer politischen und wirtschaftlichen Regeln respektieren, während es gleichzeitig darauf besteht, dass das endgültige Glück nicht durch irgendeine denkbare Verbesserung dieser Ordnung erreicht werden kann. Utopie liegt nicht in seinem Zuständigkeitsbereich.

Die zeitgenössische Sozial- und Wissenschaftstheorie ist dieser Idee gegenüber heute zumindest aufgeschlossen, nachdem sie die utopischen Erwartungen des letzten Jahrhunderts abgelegt hat. Theorien über Menschen und Dinge müssen nicht mehr mit der Klarheit eines Satzes der euklidischen Geometrie übereinstimmen. Der Rationalist mag verlangen, dass das Leben seinen verbalen Formulierungen entspricht, aber die Realität lässt sich nicht auf diese Weise zwingen. Jeder kann einen Entwurf für eine ideale Gesellschaft entwerfen, die aus blutleeren Abstraktionen besteht, von denen erwartet wird, dass sie wie Marionetten agieren. Aber wenn wir uns mit dem Menschen in seiner ganzen Konkretheit befassen, müssen die Regeln mit Kunstfertigkeit gemildert werden. In der religiösen Terminologie ist diese Kunstfertigkeit die Ausübung der traditionellen religiösen Tugenden der Barmherzigkeit, des Mitgefühls und der Nächstenliebe.

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Ursprünglich veröffentlicht in der Februarausgabe 1978 von Der FreemanLesen Sie mehr im Edmund-Opitz-Archiv.