Nenhuma cidade contínua: o paradoxo de uma sociedade cristã

Bento de Núrsia imaginou o monastério ideal como “um pequeno estado, que poderia servir de modelo para a nova sociedade cristã”. Aqueles que respondem ao chamado do monasticismo e se afastam da sociedade secular devem empreender uma nova comunidade baseada no vínculo de companheirismo estabelecido na Regra de São Bento. A disciplina da Ordem era tão rigorosa que fazia os espartanos parecerem hedonistas em comparação. “A vida de um monge”, escreve Bento, “deve ser sempre como se a Quaresma estivesse sendo mantida. Mas poucos têm virtude suficiente para isso”, ele acrescenta tristemente, “e por isso pedimos que durante a Quaresma ele purifique completamente sua vida e elimine, naquela época sagrada, a negligência de outros tempos”.

A “negligência” à qual Bento se referiu pode surgir a qualquer momento, por exemplo, quando chega a vez de um monge fazer o trabalho de cozinha. Os servidores são instados a “servir seus irmãos sem resmungar ou fadiga indevida”. Como incentivo ao bom comportamento, eles recebem uma porção extra de comida. Mas e o vinho? “Deus dá a capacidade de suportar a abstinência” a alguns; os outros são racionados para uma cerveja por dia. Bento cede neste ponto relutantemente. “De fato, lemos que o vinho não é adequado para monges”, ele escreve. “Mas porque, em nossos dias, não é possível persuadir os monges disso, vamos concordar pelo menos quanto ao fato de que não devemos beber em excesso, mas com moderação”.

Nenhum monge tem permissão para chamar nada de seu. “Ele não deve ter nada:” diz a Regra, “nem um livro, nem tábuas, nem uma caneta — nada. Pois, de fato, não é permitido aos monges terem corpos ou vontades em seu próprio poder.” Mas o instinto de propriedade às vezes rompe essa proibição, e o abade é instruído a revistar a cama de cada monge frequentemente em busca de propriedade privada oculta. “E se algo for encontrado pertencente a alguém que ele não recebeu do abade, ele será submetido à mais severa disciplina.”

A vida dentro dos muros supera a natureza na dureza de sua luta pela existência e somente os mais aptos têm permissão para se inscrever. “Quando qualquer recém-chegado solicitar admissão”, diz a Regra, “uma entrada fácil não lhe será concedida”. Ele deve perseverar em bater no portão, e se ele for “visto após quatro ou cinco dias suportando com paciência os insultos infligidos a ele, e a dificuldade de entrada, e persistir em sua demanda, a entrada lhe será permitida...”

Mas o novo homem deve então passar um tempo em cada uma das várias câmaras de descompressão para que não tenha o equivalente espiritual de "as curvas". Ele fica alguns dias na cela de hóspedes, então se forma para uma cela de noviço sob a vigilância de um irmão mais velho que lhe conta sobre "a dureza e a aspereza dos meios pelos quais Deus é abordado..." Após dois meses disso, a Regra é lida para ele. Se ele não vacilar "novamente ele será testado com todo tipo de resistência". Seis meses disso e a Regra é novamente lida para ele; mais quatro meses e outra leitura. E então, depois "ele prometerá manter tudo e obedecer a todos os comandos que lhe forem impostos: Então ele será recebido na congregação; sabendo que está decretado, pela lei da Regra, que a partir daquele dia ele não será autorizado a se afastar do mosteiro, nem a libertar seu pescoço do jugo da Regra, que, após tão longa deliberação, ele estava livre para recusar ou receber."

Mesmo depois desse rigoroso abate dos inaptos, o velho Adão continuou a se reafirmar, de maneiras notadas acima, e até mesmo em violência física entre os monges. Esta é a implicação da Regra LXX: “Ninguém deve tomar para si a responsabilidade de golpear outro sem ordens.”

Influência beneditina

Tal é a disciplina de um esforço sério e bem-sucedido para moldar uma sociedade de e para santos. Ela perdura até hoje. Monges beneditinos converteram a Inglaterra. A importante reforma clunisiana do século X originou-se da Abadia Beneditina em Cluny, França. A Ordem Cisterciense foi um desdobramento do século XII. A influência desses movimentos na cultura ocidental foi imensa. “Gradualmente”, diz Newman, escrevendo sobre Bento, “o pântano arborizado tornou-se um eremitério, uma casa religiosa, uma fazenda, uma abadia, um seminário, uma escola de aprendizado e uma cidade”.

Passemos do século VI para o século XVI, da realidade histórica dos beneditinos para o sonho de um artista literário — para a exuberante construção ideal de Rabelais de uma sociedade de gente nobre, a Abadia de Thélème.

Gargântua é o herói da obra-prima de Rabelais. Ele é um líder poderoso em batalha — entre outras coisas — e com a ajuda de amigos emergiu vitorioso da Guerra Picrocholiana. Seus amigos merecem uma recompensa por sua ajuda, e qual é um presente mais adequado para um cavaleiro do que um castelo? Isso dificilmente servirá para Frei João dos Funis, no entanto. Por que não, neste caso, encontrar um mosteiro adequado e fazer de Frei João seu abade? “Mas o monge deu a ele uma resposta muito peremptória, que ele nunca tomaria sobre si o encargo nem o governo de monges. `Pois como poderei', disse ele, 'governar sobre outros, que não têm pleno poder e comando de mim mesmo? Se você acha', continuou João a Gargântua, 'que eu lhe fiz, ou posso lhe fazer algum serviço aceitável, dê-me permissão para fundar uma abadia segundo minha própria mente e fantasia.'” Isso foi feito, e nos é dada a visão de um homem renascentista de uma comunidade modelo.

Os Thélèmites tinham apenas uma regra: Faze o que tu queres. “Toda a sua vida foi gasta”, escreve Rabelais, “não em leis, estatutos ou regras, mas de acordo com seu próprio livre arbítrio e prazer.” Isso não significava que Rabelais tolerava um hedonismo frouxo; significa que Rabelais tinha confiança no cavalheiro e em seu código: “Porque os homens que são livres, bem-nascidos, bem-educados e familiarizados com companhias honestas, têm naturalmente um instinto e um estímulo que os incitam a ações virtuosas e os afastam do vício, que é chamado de honra. Esses mesmos homens, quando por submissão e constrangimento básicos são submetidos e mantidos para baixo, afastam-se daquela nobre disposição pela qual antes eram inclinados à virtude, para sacudir aquele vínculo de servidão em que são tão tiranicamente escravizados; pois é agradável à natureza do homem ansiar por coisas proibidas e desejar o que nos é negado.”

Para conseguir esse tipo de pessoa para sua abadia, Rabelais praticou uma exclusão quase tão rigorosa quanto a estabelecida na Regra Beneditina. A inscrição no grande portão de Thélème advertia contra “... religiosos idiotas, bêbados, impostores,... fanáticos.” Rabelais não queria “advogados, advogados, nem praticantes da lei que defendem a vida”; nem “usurários, lambedores de pele,... gananciosos, gananciosos... Aqui não entre, peso insociável, sujeito bem-humorado...”

Mas o tapete vermelho é estendido para outros. “Aqui entra você, e bem-vindo de nossos corações, Todas as centelhas nobres, dotadas de partes galantes. . . . Aqui entra você, puro, honesto, fiel, verdadeiro, Expositores das Escrituras, antigas e novas; Cujas glosas não disfarçam a verdade simples. . . . Doutrinas estranhas aqui não devem colher ou semear, mas a Fé e a Caridade juntas crescem.” O resultado líquido é que em Thélème, “Corpos sãos, alinhados com uma boa mente, Aqui perseguem com poder, Graça, honra, louvor, deleite.”

Mera Liberdade — Só Isso

A visão é encantadora, e até Albert Jay Nock foi movido ao entusiasmo. “O amante da liberdade”, ele escreve em seu ensaio sobre Rabelais, “o descrente em uma mecanização maçante e viciosa do espírito humano, sua degradação e vulgarização dos valores permanentes da vida, não encontrará em nenhum lugar um consolo e encorajamento mais abundantes do que nesta visão dos humanistas. Em nenhum lugar, acreditamos, há uma concepção mais elevada, convincente e totalmente sólida das possibilidades da natureza humana quando investida com nada mais do que mera liberdade — apenas isso.”

Que seja concedido que a visão de Bento de Núrsia e a Regra que ela inspirou refletiam a natureza de um santo e atendiam, em grau significativo, às necessidades de atletas espirituais para quem a vida é apenas um período de provação, e as delícias do mundo uma armadilha para a alma. Rabelais, por outro lado, embora conscientemente dentro da herança cristã, estava mais em casa naquela ala dela que incorporava aqueles elementos do cristianismo que foram chamados de a última conquista criativa da cultura clássica. Como humanista, ele projetou a visão de uma sociedade ideal que refletia a nova consciência de que criatura maravilhosa o homem é no seu melhor — "quão semelhante a um deus" — habitando um mundo apenas um pouco menos maravilhoso do que ele.

Assim, em teoria, cuidamos daqueles construídos ao longo de linhas heroicas — os santos e os gentis. E o resto de nós, que não somos santos nem heróis, e que fomos forçados a admitir que o código do cavalheiro — embora funcione bem na quadra de tênis ou na sala de estar — não atende totalmente às demandas da vida em todos os seus níveis? E o cidadão comum? Era possível descontá-lo na teoria política clássica, cujo expositor mais duradouro, Aristóteles, não conseguia conceber uma civilização sem escravidão. Mas a teoria social cristã não pode tirar essa saída. Assim como todo homem é precioso aos olhos de Deus, todo homem deve significar em qualquer sociologia cristã, e deve significar em termos da compreensão cristã do homem — uma criatura que está fora de sintonia com sua verdadeira natureza, que tem que negociar um mundo caído e que deve aguardar outra ordem de realidade para atingir sua própria realização.

Considero que uma característica distintiva da sociologia cristã é que ela é não ideológica e antiutópica. Eu chamaria de “ideológica” uma teoria social que vê o homem em termos de apenas um de seus aspectos; que leva em conta apenas as necessidades materiais do homem; ou o considera um ser puramente espiritual; ou enfatiza sua racionalidade, ou seus instintos, ou o que quer que seja, às custas de sua totalidade. É óbvio que o homem é uma criatura de muitas facetas, mas a violência é feita se a totalidade da natureza do homem é ignorada ou negada.

Hereditariedade Social

Uma teoria social é “utópica” na medida em que assume que a felicidade do homem é atingível no tempo e na história por uma simples confiança nas harmonias naturais, quando estas não são corrompidas pelas instituições artificiais da civilização. “O homem nasce livre”, gritou Rousseau, “e está em toda parte acorrentado” — preso a ele pelas sociedades que ele moldou. Na verdade, a sociedade é o habitat nativo do homem. A sociedade é tão natural para o homem quanto a água para um peixe — nenhum organismo poderia sobreviver sem seu ambiente natural. Como uma criatura de seus genes, o homem é um mero antropoide; sua “hereditariedade social” — absorvida e aprendida de uma geração para outra — o torna humano.

Harmonia, de acordo com os utopistas, deve ser alcançada em uma ou outra de duas direções; pelo anarquismo ou coletivismo. Ou seja, poderíamos alcançar uma sociedade ideal se os arranjos entre as pessoas fossem o resultado de relacionamentos livremente contratados com base no cálculo racional de cada homem de seu próprio interesse ou vantagem. Ou, por outro lado, a harmonia social poderia ser alcançada pela imposição política de um plano racional de cima para baixo que colocasse cada homem à prova, de acordo com a sabedoria superior de uma elite governante.

Em contraste com a posição dos utópicos — cujas premissas duvidosas e raciocínio falho podem ser usados ​​igualmente bem para justificar o anarquismo ou o coletivismo — o homem, como é entendido no pensamento cristão, tem sua cidadania em dois reinos, não um após o outro, mas simultaneamente. O mundo sensorial natural o envolve, obviamente. É uma parte essencial de seu ambiente que ele compartilha com os animais; mas o homem é o único animal que participa também de um ambiente não espacial e não temporal. Isso significa que a sociedade tem um significado mais do que natural e social; é parte do esquema cósmico.

Nossas necessidades econômicas não poderiam ser atendidas se as abordássemos individualmente; e a comunhão com os outros é uma demanda de nossas naturezas. Mas a sociedade tem um significado além da satisfação de nossa necessidade criatural de pão e nossa necessidade social de comunhão; por uma ordem justa da vida social somos, como Agostinho disse, “educados para a vida eterna”.

Cidade de Deus

O teólogo anglicano contemporâneo, VA Demant, escreve: “Talvez, somente porque o homem não está no Reino de Deus ele tenha que fazer civilização, mas o esforço é feito por causa da atração de sua Patria no Mundo Eterno o impele a criar uma estrutura de vida que o sustente quando ele estiver na rua na terra”. Este ponto é, naturalmente, o tema da obra de Agostinho Cidade de Deus, e cito o Livro XIX. “Até mesmo a cidade celestial, portanto, enquanto em seu estado de peregrinação, se vale da paz da terra e, tanto quanto pode, sem ferir a fé e a piedade, deseja e mantém um acordo comum entre os homens a respeito da aquisição das necessidades da vida, e faz com que essa paz terrena incida sobre a paz do céu; pois somente isso pode verdadeiramente ser chamado e estimado como a paz das criaturas racionais, consistindo como o faz no desfrute perfeitamente ordenado e harmonioso de Deus e uns dos outros em Deus.”

A teoria social cristã está em desacordo com a maioria das teorias sociais seculares, mas essa não é a única dificuldade; ela também tem problemas internos. Cedendo àqueles que exigem uma Fórmula Única e Simples, a teoria social cristã pode se tornar uma paródia de si mesma em uma ou outra das duas direções — material ou espiritual. Embora o comunismo marxista seja um esquema puramente secular de salvação apenas no nível social, e dentro do tempo, há alguns que não viram nenhuma incompatibilidade entre o comunismo e o cristianismo. Uma paródia mais comum da posição cristã encorpada é aquela que a vaporiza em uma espiritualidade enjoativa. A primeira busca resolver problemas sociais sem referência à natureza espiritual e às necessidades do homem; a última enfatiza a vida interior como se pudesse haver uma espiritualidade saudável à parte de uma ordem justa das relações humanas. Quando as coisas estão certas, a vida interior e espiritual dos indivíduos está "em jogo" com as estruturas de sua vida social. Josef Pieper disse que a cultura ocidental da cristandade pode ser caracterizada como "mundanismo teologicamente fundamentado".

Uma base de fé

Se o homem é mais do que um ser natural e social, segue-se que os problemas que surgem nesses níveis não podem ser resolvidos, ou mesmo compreendidos, somente nesses níveis. Os deslocamentos que nos atormentam no nível político e econômico não podem ser curados nesse nível porque eles derivam de uma doença enraizada no nível espiritual; eles são manifestações superficiais de uma distorção de nossas crenças e nosso sistema de valores. Nossa sociedade foi originalmente fundada no alicerce de uma fé espiritual, e hoje devemos novamente sondar abaixo da superfície para esse mesmo alicerce. Mas o propósito de descer ao alicerce não é ficar lá; é construir a partir daí!

Todo cristão acredita em valores espirituais, mas não necessariamente no tipo que é embalado a vácuo; não no tipo que se torna a joia particular de algum conhecedor para seu êxtase solitário. O caminho entre o altar e o mercado sempre foi uma via de mão dupla. O resumo da lei de Jesus era duplo: ame a Deus e ame seu próximo, equilibrando o gasto ético com a renda espiritual. Isso transmite algo como uma meia verdade e um erro completo rotular o homem como um ser espiritual. Ele é, de fato, um ser espiritual que come, sente frio e precisa de abrigo; um ser cuja natureza exige comunhão com sua própria espécie. A verdadeira espiritualidade não pode existir separada do pensamento sólido, do trato justo e dos esforços para melhorar a qualidade dos relacionamentos humanos.

Passamos por um período em que um grande número de pessoas compartilhava a crença de que poderíamos resolver quase todos os problemas humanos por meio de ações políticas. Isso é, claro, absurdo. Mas é uma reação lamentável a esse absurdo subtrair o peso e a influência de forças tão saudáveis ​​como as que agora estão em ação na vida social e política. Esse clima de recuo e resignação é um tipo duvidoso de espiritualidade. Na realidade, é uma nova “falta de coragem”, e um crítico escreveu causticamente sobre os tão aflitos: “Tendo abandonado o pensamento genuíno sobre os problemas — especialmente os novos problemas que não podem ceder a velhas fórmulas e encantamentos — eles se deleitam no sentimento de maior pureza e espiritualidade do que seus semelhantes.”

A Cidade Antiga

Se reduzirmos a espiritualidade a um tipo de fantasia privada, é fácil para nós pensarmos em religião e política como duas esferas distintas, tão separadas quanto igreja e estado. Tal visão teria sido incompreensível para os gregos antigos. O estudo clássico das instituições religiosas e civis da Grécia e Roma antigas é A Cidade Antiga por Fustel De Coulanges. “A fundação de uma cidade”, ele escreve, “era sempre um ato religioso... Uma cidade era como uma pequena igreja, toda completa, que tinha seus deuses, seus dogmas e sua adoração... Nem interesse, nem acordo, nem hábito criam o vínculo social; é essa comunhão sagrada piedosamente realizada na presença dos deuses da cidade.” Era um sistema social “onde o estado era uma comunidade religiosa, o rei um pontífice, o magistrado um padre e a lei uma fórmula sagrada; onde patriotismo era piedade e exílio excomunhão; onde a liberdade individual era desconhecida; onde o homem era escravizado ao estado por meio de sua alma, seu corpo e sua propriedade.” O cristianismo, por outro lado, “ensinava que apenas uma parte do homem pertencia à sociedade... A mente, uma vez libertada, a maior dificuldade era superada e a liberdade era compatível com a ordem social.”

É arriscado generalizar assim sobre uma civilização complexa como a Grécia, que passou por várias mudanças de caráter ao longo dos séculos, então vamos usar Sócrates como um caso tipo. Ernest Barker, em seu Pensamento político de Platão e Aristóteles, escreve “As leis de seu país eram para ele (Sócrates) uma coisa sagrada... Para ele não havia regra de justiça natural fora da lei... o que é justo é simplesmente o que é ordenado nas leis.” Barker continua dizendo que “Para um Estado como o antigo Estado — igreja e Estado em um — quaisquer novas crenças religiosas, ou descrenças, resultando na formação de grupos hostis de opinião, eram na realidade perigosas.” A sociedade antiga, em outras palavras, representa a fusão da religião e da política em um estado unitário, deixando pouco espaço para o exercício da iniciativa individual.

“A vitória do cristianismo”, escreve Fustel, “marca o fim da sociedade antiga. . . . Não era a religião doméstica de nenhuma família, a religião nacional de nenhuma cidade ou de nenhuma raça. Não pertencia nem a uma casta nem a uma corporação. Desde sua primeira aparição, chamou para si toda a raça humana.” Tal religião estava fadada a ter consequências políticas importantes. O cristianismo criou um novo tipo de individualismo. Após cerca de quinze séculos de sua influência, “O inglês...”, escreve GG Coulton, “podia levar sua própria atmosfera consigo para todos os lugares; ele era autossuficiente com a Bíblia e o filho inglês.”

Encontro e Tensão

A ampliação da ideia de Deus, de uma divindade familiar, urbana ou tribal para um Ser com atributos universais, desenvolveu o tipo de instituição religiosa — uma igreja — que deve confrontar para sempre as instituições políticas em uma atmosfera de encontro e tensão. A história da Europa é em grande medida polarizada entre os dois poderes; espada e cetro, coroa e mitra, Império e Papado. Tal dualismo é fatal para a ideia do estado monolítico. O efeito dessa polaridade é descentralizar o poder e dispersar a autoridade. Não há outra maneira de lidar com o problema raiz da política — a governança do poder. Além da divisão de autoridade entre Império e Papado, o poder foi ainda mais fragmentado entre vários reis, condes e funcionários menores.

Na prática, então, durante grande parte da história da Europa, o poder ficou em um impasse; com o resultado de que havia uma prática generalizada do que poderia ser chamado de "liberdades intersticiais" pelo povo. Os homens eram livres nos recantos, fendas e fendas espaçosos da sociedade europeia muito antes de a lei avançar para reconhecer liberdades específicas. Tivemos que esperar até os séculos XVII e XVIII para uma filosofia de liberdade desenvolvida.'

Mas, quase no mesmo momento em que isso ocorreu, o cristianismo como fé consciente perdeu seu domínio sobre as mentes e lealdades dos homens, e começamos a deslizar de volta para uma espécie de pseudoteocracia, ou “democracia totalitária”, que, no comunismo e fascismo modernos, amalgama religião com política e consegue rebaixar ambas. A política, no estado coletivizado, é uma pura luta pelo poder sem nenhuma preocupação com os fins da justiça e da liberdade. A religião, no estado coletivizado, deve ser forçada a servir ao estado como um ópio do povo. O governo onipotente não pode tolerar uma religião universal; ele deve construir sua própria variedade domesticada de religião secularizada.

A história da Igreja e do Império do Oriente é outra história. Christopher Dawson escreve: “A Igreja Bizantina tornou-se tão intimamente ligada ao Império Bizantino que formou um único organismo social que não podia ser dividido sem ser destruído. . . .” A construção da Europa, p. 57.

E assim completamos uma dessas enormes espirais da história. Religião, ética e política estão mais uma vez embrulhadas em um pacote, como estavam tão amplamente na especulação grega. O grego individual dificilmente poderia conceber fins para sua vida fora de sua Pólis. A observação de Aristóteles de que “o homem é um animal político” pode ser traduzida como “o homem é uma criatura encontrada apenas em cidades-estados”.

Além da Sociedade

Com os homens modernos é diferente. Nossa peregrinação nos levou a uma reviravolta diferente na espiral da história e sabemos que temos um potencial que nos projeta para além da sociedade. Adquirimos uma sofisticação que não nos permitirá ser reabsorvidos em nossas sociedades sem tensão e conflito internos. Este é um resultado de nossos séculos de encontro com o cristianismo. Podemos ser anticristãos ou não cristãos, mas, no entanto, seus efeitos vazaram em nossas vidas para moldar a psique moderna na região dos valores e premissas que tomamos como garantidos. Nosso humor é principalmente cristão, qualquer que seja o credo ou filosofia que professamos.

Isso pode soar como um chamado para um renascimento religioso e, em certo sentido, é exatamente isso. Mas um mero renascimento da religião não é o que precisamos, a menos que a religião que é revivida entenda que o homem existe para fins além da sociedade e além da história As duas cidades de Agostinho novamente. Nem esse tipo de renascimento será realizado por mera exortação. Talvez não aconteça de forma alguma enquanto os homens esperarem extrair resultados utópicos de qualquer tipo de ação política ou econômica.

Há implicações políticas no conceito de liberdade espiritual; a prática da justiça é imposta a nós como um imperativo religioso, e a relevância da religião cristã para as instituições americanas foi explicada muitas vezes. Mas onde a economia se encaixa? À primeira vista, a economia parece lidar somente com o fornecimento de nossas necessidades materiais e de criatura e não ter nenhum significado religioso. Esta é uma leitura equivocada da situação, eu acredito, então deixe-me dizer algumas palavras sobre economia.

Atividade econômica fundamental para a existência humana

A atividade econômica é fundamental para a existência humana. Um Robinson Crusoé poderia viver sem politicagem, mas se não trabalhasse, morreria de fome e exposição. Emergindo da atividade econômica estão os conceitos de direitos de propriedade e reivindicações de serviço em torno dos quais muitas batalhas políticas são travadas. A economia, na superfície, lida com preços, produção e operações de mercado conforme determinado pelos hábitos de compra de cada um de nós.

Na realidade, no entanto, a economia se preocupa com a conservação e administração dos bens escassos da Terra; energia humana, tempo, recursos materiais e forças naturais. Esses bens em falta são nosso direito de nascença como criaturas deste planeta. Use-os sabiamente, como a piedade natural dita e o senso comum confirma — isto é, providencialmente e economicamente — e o bem-estar humano é o resultado. Ignore as realidades nesta área, como fizemos em nosso tempo, e uma série de males se seguirá. Poderíamos ser capazes de viver com males econômicos se não pensássemos que poderíamos curá-los com panacéias políticas, mas nossos esforços políticos voltados para limpar as consequências dos erros econômicos nos levam na direção do Estado Total.

Toda ideologia coletivista — da ideia do Estado de Bem-Estar Social ao comunismo totalitário — é amarrada em uma estrutura de erro econômico. As pessoas são prisioneiras de suas crenças e, enquanto elas acalentarem uma compreensão errada da economia, serão apeladas por uma forma de coletivismo ou outra. Mas quando elas abraçarem uma economia sólida, o coletivismo deixará de ser uma ameaça.

Todas as criaturas aceitam o mundo praticamente como o encontram, exceto o homem. Somente o homem tem os dons que o capacitam a entreter uma ideia e então transformar seu ambiente de acordo com ela. Ele é equipado com necessidades que o mundo como ele é não pode satisfazer. Assim, ele é compelido a alterar e reorganizar a ordem natural empregando sua energia em matérias-primas para colocá-las em forma consumível. Antes que ele possa fazer muito mais alguma coisa, o homem deve fabricar, cultivar e transportar. Suas necessidades de criatura o homem compartilha com os animais, mas ele sozinho emprega meios econômicos para satisfazê-las. Este é um enorme salto para cima, pois ao confiar nos meios econômicos o homem se torna tão eficiente em satisfazer suas fomes corporais que ele ganha uma medida de independência delas. E quando elas são saciadas, ele sente o puxão de fomes que nenhum animal jamais sente: por verdade, por beleza, por significado, por Deus.

Um meio para todos os nossos fins

Quaisquer que sejam as capacidades do homem nos limites superiores de sua natureza — pensar, sonhar, rezar ou criar — é certo que ele não alcançará nenhuma delas a menos que sobreviva. E ele não pode sobreviver por muito tempo a menos que se envolva em atividade econômica. No nível mais baixo, a ação econômica alcança meramente fins econômicos: comida, roupa e abrigo. Mas quando essas questões são eficientemente controladas, a ação econômica é um meio para todos os nossos fins, não apenas para bens econômicos mais refinados, mas para os bens mais elevados da mente e do espírito. Adicione arcobotantes e pináculos a quatro paredes e um telhado, e um mero abrigo para o corpo se desenvolve em uma catedral para abrigar o espírito do homem.

Há duas escolas de pensamento que se inclinam a rejeitar a economia, mas nenhuma delas tem muita desculpa para existir, exceto como um protesto contra os erros e a parcialidade da outra. De um lado estão os deterministas econômicos, que argumentam como se o homem fosse meramente um apêndice sem alma de suas necessidades materiais. Para eles, os modos de produção em qualquer momento determinado decretam a natureza das instituições do homem, suas filosofias e até mesmo suas religiões. A economia, sob essa dispensação, perderá sua independência e se tornará uma mera ferramenta do Estado.

Do outro lado da cerca, há uma escola de pensamento que parece considerar uma calamidade cósmica o fato de cada alma is manchado pela conexão com um corpo que deve ser alimentado e mantido aquecido. A pureza espiritual não será alcançada até que haja libertação deste incubus; mas até aquele dia feliz, tentemos esquecer que o homem tem necessidades de criatura que somente os produtos do trabalho humano podem satisfazer. Nada neste esquema dispõe os homens a prestar atenção à economia! Mas há uma terceira via.

A corrente principal da tradição judaico-cristã é caracterizada por uma terrenalidade robusta que a torna tão estranha ao materialismo da primeira das alternativas acima quanto à espiritualidade desencarnada da segunda. Alma e corpo não estão em guerra um com o outro, mas são partes de nossa natureza humana total. É o homem inteiro que precisa ser salvo, não apenas a alma. As necessidades da criatura são, portanto, legítimas; e sendo legítimas, elas sancionam as atividades econômicas pelas quais somente elas podem ser atendidas. Elas não podem ser atendidas por ação política. A economia de mercado pressupõe uma ordem moral, e precisa de uma estrutura de lei para punir violações das regras. Mas, concedida essa estrutura institucional, as atividades econômicas são autoiniciadas e reguladas internamente. A ação política que vai mais fundo na vida econômica do que manter o Estado de Direito comete a injustiça de dar vantagem econômica a alguns às custas de outros.

O cristianismo é uma religião de afirmação do mundo e da vida. Inclui a dimensão da eternidade, mas não é “de outro mundo”. Pode, portanto, estender o reconhecimento diplomático à ordem temporal e respeitar a integridade de suas regras políticas e econômicas, ao mesmo tempo em que insiste que a felicidade final não deve ser alcançada por nenhuma melhoria concebível dessa ordem. A utopia não está dentro de seu escopo.

A teoria social e científica contemporânea está agora pelo menos aberta em relação a essa ideia, tendo abandonado a expectativa utópica do século passado. Não se espera mais que teorias sobre pessoas e coisas se encaixem com a nitidez de uma proposição na geometria euclidiana. O racionalista pode exigir que a vida se conforme com suas formulações verbais, mas a realidade se recusa a ser assim coagida. Qualquer um pode elaborar um projeto para uma sociedade ideal composta de abstrações sem sangue que se espera que atuem como marionetes. Mas quando lidamos com o homem em toda a sua concretude, as regras devem ser temperadas com arte. Na terminologia religiosa, essa arte é a prática das virtudes religiosas tradicionais de misericórdia, compaixão e caridade.

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Originalmente publicado na edição de fevereiro de 1978 de O homem livre. Leia mais em Arquivo Edmund Opitz.