Defendendo a Liberdade e a Sociedade Livre

By Edmundo Opitz.

Incontáveis ​​gerações de homens viveram em sociedades não livres, mas muitos homens sonhavam com a liberdade e esperavam pelo dia em que seus filhos seriam livres. Gradualmente, o Ocidente desenvolveu uma filosofia de liberdade, uma justificativa para a imunidade individual contra o poder governamental. Esse movimento intelectual ganhou força nos séculos XVIII e XIX; o ​​Liberalismo, como era chamado, tornou-se a principal força social em país após país. À medida que o século XX amanhecia, parecia que os ideais da sociedade livre estavam instalados com segurança no pensamento do Ocidente e progressivamente realizados na prática nos principais países. Mas então algo aconteceu. Em país após país, a rodovia do Liberalismo se transformou na estrada para a servidão. Fizemos uma reviravolta neste país, mas aqueles que partiram para uma nova direção nem se preocuparam em mudar os rótulos. Eles ainda se chamam de Liberais, mas o programa do Liberalismo em 1993 é radicalmente oposto aos ideais de uma sociedade livre. É apenas uma versão pragmatizada do socialismo da velha guarda.

Sentimos que nem tudo está bem com nossa sociedade, nem com nosso mundo. Nossos direitos e liberdades tradicionais, antes tidos como garantidos, estão em perigo; eles são minados por teorias duvidosas e, muitas vezes, anulados na prática. Sob ataque constante estão coisas como liberdade individual, governo limitado, o conceito de propriedade privada e a maneira de fazer negócios de livre mercado. Juntos, esses itens são os elementos essenciais da sociedade livre.

Este ensaio é um esforço para chegar às raízes da situação atual, para determinar, se possível, algumas das causas; e para sugerir, à luz desta análise, a natureza do remédio. Os deslocamentos que mais imediatamente aparecem nos níveis econômico e político, mas eles derivam, se a análise deste artigo estiver correta, de aberrações nos níveis mais profundos da ética e da religião. Acreditando que nenhum remédio pode ser bem-sucedido se não for pelo menos tão profundo quanto a doença, sugere-se que uma teoria econômica e política sólida, embora imperativa e boa até onde vai, não vai longe o suficiente por si só para defender a liberdade. Sugere-se ainda que os argumentos típicos adicionados da ética são, de fato, substitutos para uma teoria ética genuína. As dificuldades que confrontam qualquer esforço para construir ou reviver um consenso ético são aludidas, levando a uma conscientização da necessidade de reconstrução na área da filosofia ou teologia. O caso da liberdade, em suma, precisa ser estanque. Se houver uma brecha aberta em qualquer nível, ela pode se tornar a brecha pela qual a liberdade será perdida, pois “a natureza sempre procura a falha oculta”.

liberdade perdida

Dada uma escolha, a maioria das pessoas hoje escolherá a liberdade — tudo o mais sendo igual. As pessoas não desistem de suas liberdades, exceto sob alguma ilusão, como a ilusão de que a rendição de um pouco de liberdade fortalecerá a garantia de segurança econômica. Nunca houve uma filosofia e plataforma antiliberdade sérias como tal, cujos princípios as pessoas examinaram, aceitaram e então colocaram em prática. As coisas não aconteceram dessa forma. Mas embora não tenhamos escolhido o estatismo, o estatismo é o que estamos obtendo: falando agora não de países conquistados onde a liberdade foi suprimida, mas de nações como a nossa, onde as antigas formas legais foram preservadas, podemos dizer que o desgaste constante da liberdade no mundo moderno não é a consequência de um ataque direto por antilibertários abertos e declarados. Não, o declínio constante da liberdade entre pessoas que sinceramente preferem a liberdade se tiverem uma escolha é o subproduto imprevisto e indesejado de outra coisa.

Liberdade Recuperada

Muitas pessoas estão preocupadas com a situação da liberdade e estão trabalhando para sua restauração. O tremendo aumento do interesse na filosofia libertária-conservadora desde 1950 é testemunha suficiente desse fato. O campo libertário-conservador é unânime em sua oposição a toda variedade de coletivismo e estatismo, mas neste ponto a unanimidade começa a se desfazer. Libertários e conservadores diferem entre si em sua estimativa do que é preciso para desafiar as ideologias predominantes com sucesso. Existem quatro níveis ou estágios possíveis do argumento anticoletivista e pró-liberdade: o econômico, o político, o ético e o religioso. Precisamos usar todos os quatro? Ou um ou dois são suficientes? As opiniões diferem no campo libertário-conservador. Vamos examinar alguns dos argumentos avançados em cada nível, começando pelo econômico.

É o suficiente expor a economia de livre mercado, dizem alguns. O socialismo nada mais é do que uma heresia econômica e tudo o que temos a fazer é demonstrar a maior eficiência produtiva do livre mercado e os socialistas se aposentarão em confusão. A liberdade funciona, eles dizem, e como prova apontam para a superioridade da América em computadores, telefones, banheiras e produtos agrícolas. A melhoria de sua circunstância material é o principal fim do homem, e a única coisa que faz de um homem um comunista ou um coletivista é sua ignorância das condições que devem prevalecer para que uma sociedade seja próspera.

A maioria dos que enfatizam argumentos econômicos acrescenta considerações extraídas da filosofia política. O socialismo não é apenas improdutivo economicamente, mas os imperativos operacionais de uma sociedade socialista fazem do governo o único empregador. A sociedade é administrada por comando, por diretivas de cima para baixo, da mesma forma que um exército é administrado. O cidadão individual deve fazer o que lhe é dito, ou morrer de fome. Não há base econômica independente para sustentar a resistência política, então a população em uma sociedade socializada é necessariamente reduzida à servidão. Esta é uma consequência inevitável de uma economia administrada, um desenvolvimento que é fatal para bens políticos como o Estado de Direito, o respeito pelos direitos e dignidade do indivíduo e a ideia de propriedade privada protegida por lei.

Alguns libertários e conservadores concordam com a necessidade urgente de argumentar o caso em bases econômicas e políticas, mas acreditam que ele deve ser levado um estágio adiante — para a ética. Não há, eles argumentariam, um código ético para políticos e outro para pessoas — há apenas um conjunto de normas éticas que é vinculativo para governantes e governados igualmente. Uma sociedade socializada é pobre em bens econômicos, e seus cidadãos são, politicamente, reduzidos a servos. Essas são consequências sociais das violações morais que são características inerentes de toda variedade de coletivismo e estatismo. As violações morais que esse argumento tem em mente não são simplesmente os pecados óbvios de regimes totalitários; a mentira para vantagem política, os assassinatos por conveniência, os campos de concentração e assim por diante. Eles estão incluídos, é claro, mas esse argumento é direcionado principalmente às violações morais mais sutis inerentes às operações do estado de bem-estar social.

O estado de bem-estar social na América, seja ele administrado por democratas ou republicanos, é baseado no princípio redistribucionista: “Votos e impostos para todos, subsídios para alguns”. Na prática, o estado de bem-estar social priva todos os cidadãos de uma porcentagem de seus ganhos para redistribuir esse dinheiro para seus favoritos — depois de fazer um corte saudável para cobrir seus próprios custos. Tal operação Robin Hood seria ilegal e imoral se cidadãos privados se envolvessem nela; e embora qualquer governo possa, por definição, tornar suas ações legais, ele não pode torná-las morais. Toda variedade de coletivismo, portanto, é acusada de violações éticas, além de praticar loucura econômica e política.

Armadilha da “utilidade social”

É neste ponto que uma grande cisão começa a aparecer no campo da liberdade. Alguns libertários desafiam a validade dos argumentos éticos. O universo, eles afirmam, não exibe nenhuma dimensão ética reconhecível. Diz um deles: “A natureza é estranha à ideia de certo e errado... É o sistema social que determina o que deve ser considerado certo e o que errado... O único ponto que importa é a utilidade social.” Bem, todos os tipos de hábitos e costumes, do canibalismo ritual primitivo ao uso da colher de sopa adequada, servem aos fins da “utilidade social”, e se a utilidade social é “o único ponto que importa”, duvido que o caso da liberdade possa ser convincente, por mais hábil que seja nosso raciocínio econômico.

Aqueles que desconsideram argumentos éticos e religiosos descem do ônibus aqui. Esses lutadores resistentes pela liberdade fizeram sua escolha de armas e são retirados exclusivamente do arsenal da teoria econômica e política. Mas mesmo entre aqueles que usariam argumentos éticos há uma grande diferença de opinião. "De quem é a ética?", eles perguntam, ou "Que teoria da ética?" Um grupo se afasta da religião, considerando-a como uma questão estritamente privada com pouca ou nenhuma relevância para a sociedade livre. Um segundo grupo considera a religião hostil à sociedade livre. Proponho lidar primeiro com esta posição.

Esses antirreligiosos empregam o que eles rotulam de argumentos éticos, assim como argumentos extraídos da teoria econômica e política, mas quando se trata de religião, eles traçam o limite. Eles não querem ter nada a ver com essa coisa de Deus! A existência de Deus é, aos olhos deles, improvável, mas isso não é tudo; a crença religiosa é realmente prejudicial! O título de uma palestra em uma série patrocinada por esse grupo é “A Destrutividade da ideia de Deus”. Eles orgulhosamente se proclamam ateus.

Existem inúmeras concepções de Deus, e cada um de nós é ateísta-ico com referência a uma ou mais delas. A maioria dos autointitulados ateus são ateístas-icos com relação a uma versão infantil da divindade. Isso é quase o mesmo que não acreditar na lua porque algumas pessoas dizem que ela é feita de queijo verde! Na história, houve homens de realizações intelectuais incomparáveis ​​que foram teístas, que não teriam sido teístas se tivessem que acreditar em tal conceito de divindade que o ateu típico rejeita. E o mesmo é verdade para os teístas contemporâneos. Existem noções populares e degradantes de Deus, mas o argumento não se limita às limitações impostas pela superstição!

Códigos éticos concorrentes

Agora, deixe-me retornar ao primeiro grupo de eticistas; aqueles que se apoiam fortemente em argumentos éticos, mas se afastam da área religiosa. Essas pessoas geralmente entendem que, em economia, liberdade significa confiança nos hábitos de compra não coagidos dos consumidores como um guia para tomar decisões econômicas; "o mercado", em resumo. Em política, liberdade implica governo limitado. Isso significa que a ação governamental, circunscrita por uma constituição escrita, é projetada para proteger as vidas, as liberdades e a propriedade de todos os cidadãos igualmente. Mas também significa que tanto o governo quanto a constituição devem operar dentro da estrutura imposta por um código ético. Em termos desse código ético, invasões políticas de liberdade pessoal e propriedade são moralmente erradas. Se um ato é errado quando feito por cidadãos privados, é igualmente errado quando feito por funcionários públicos.

Uma declaração como essa pressupõe que cidadãos privados e funcionários públicos reconheçam e tentem viver pelo mesmo código ético. Eles podem, ou, novamente, podem não. Não há apenas um código ético em 1993; há vários códigos concorrentes e conflitantes, mesmo neste país. Hoje, no entanto, há uma confusão geral na área de nossos valores morais, e alguns argumentam que "certo" e "errado" não são termos significativos. O relativismo ético é amplamente aceito, e esse credo sustenta que algo que pode ser certo em um tempo ou lugar pode ser errado em outro tempo ou lugar.

Há um século, neste país, o código ético podia ser praticamente tomado como certo; a noção das pessoas sobre o que era certo e o que era errado eram, na maior parte, deduções de uma fonte comum. Nós derivamos nosso consenso ético da religião predominante do Ocidente, o cristianismo. Esse consenso ético era reconhecidamente diferente, mesmo há um século, do consenso ético da sociedade hindu, que sancionava a divisão da sociedade em castas inferiores e superiores, e colocava milhões de párias fora da categoria de seres humanos. Ele diferia de maneiras importantes do consenso ético que prevaleceu na Grécia e em Roma. O famoso livro de WEH Lecky, História da moral europeia (1869), foi um relato imparcial da transformação provocada nos ideais morais do mundo antigo pela introdução do cristianismo.

Mas, embora houvesse um consenso ético no século XIX, desenvolvimentos fatídicos estavam pendentes no reino da religião e da ética. Friedrich Nietzsche disse a seus contemporâneos, com efeito: Vocês desistiram do Deus cristão e isso significa que não podem manter por muito tempo seu código ético que está vinculado a essa fé. Vamos voltar ao código ético dos gregos antigos! Nietzsche pediu o que chamou de "uma transvaloração de todos os valores". Karl Marx estava nos dizendo durante esse período que os esforços produtivos de uma sociedade são a coisa principal; coisas éticas, intelectuais e espirituais são meras superestruturas. Os valores morais do século XIX, portanto, eram a ética capitalista; livre-se da produção capitalista e a ética capitalista a seguiria pelo ralo, para ser substituída pela ética comunista. E a ética comunista, como explicitada por Lenin, é uma inversão da ética cristã. Tudo o que avança o Partido é certo e bom. Mentir e assassinar são endossados ​​como práticas éticas se promoverem a causa do Partido Comunista.

A confusão ética piorou em nossos dias e se tornou mais complicada. E assim cresce a consciência de que o tipo de código ético we O que seria endossado não é de forma alguma óbvio para muitas pessoas; portanto, se esse código deve se tornar novamente um princípio ativo na vida das pessoas, ele precisa de alguma atenção.

A falta de um consenso ético

Nosso código ético tradicional é o resultado final de um desenvolvimento histórico particular. Esse código é algo que as pessoas aprenderam; elas o absorveram da cultura ocidental. Não é, em outras palavras, um conjunto biológico de diretrizes com as quais as pessoas vêm equipadas ao nascer, pois têm duas mãos, dois pés, uma cabeça e assim por diante. O reconhecimento desse fato aparece em lugares estranhos. John Dewey, ele próprio não cristão, passou algum tempo na China após a Primeira Guerra Mundial e, em 1922, fez esta observação pertinente: "Até viver em um país onde o cristianismo é relativamente pouco conhecido e teve relativamente poucas gerações de influência sobre o caráter das pessoas, sempre presumi, como reações naturais que se poderia esperar de qualquer ser humano normal em uma determinada situação, reações que agora descubro que você só encontra entre as pessoas que foram expostas muitas gerações à influência da ética cristã." Em outras palavras, nosso código ético tradicional é aquele que aprendemos ao longo dos séculos em uma cultura cristã. Fomos educados nisso século após século, até as últimas gerações, durante as quais fomos lentamente educados para fora disso. A suposição de que podemos tomar nosso código ético como garantido e usá-lo para confundir os coletivistas pressupõe uma situação que não existe; pressupõe um consenso ético, quando é precisamente a ausência de tal consenso que ajudou a criar o vácuo no qual o coletivismo se infiltrou!

Como nos diz o filósofo francês André Mal-raux, estamos vivendo na primeira civilização agnóstica. Até as últimas duas ou três gerações, os homens acreditavam que seus ideais morais refletiam a natureza do universo. Mas se o universo é um completo vazio moral, completamente alheio às noções de certo e errado, então todos os códigos morais são meramente regras caseiras por conveniência. Uma regra contra assassinato está no mesmo nível de uma regra contra dirigir no lado esquerdo da rua; não há diferença intrínseca entre os dois. Um escritor libertário defende a integridade das leis científicas e econômicas como as únicas constantes no universo. Estas, ele escreve, “não devem ser confundidas com leis do país feitas pelo homem e com preceitos morais feitos pelo homem”. Segue-se, portanto, que se os homens não gostam do código ético sob o qual estão vivendo, eles podem escrever um novo para si mesmos, tão facilmente quanto podem mudar de roupas de verão para inverno.

Para resumir a questão: não podemos mais tomar nosso código ético tradicional como garantido. A fundação na qual ele foi baseado foi negligenciada, e um código ético, por sua natureza, é um conjunto de inferências e deduções de algo mais fundamental do que ele mesmo. Podemos nos comportar decentemente por hábito, mas a teoria ética — por sua própria natureza — deve ser fundamentada em uma teologia, ou cosmologia, se preferir. Uma crença na impossibilidade da ética porque o universo é um vazio moral é uma instância do truísmo de que todo código de conduta é uma dedução de um julgamento baseado na fé quanto à natureza das coisas.

Ouvimos dizer frequentemente que o homem individual, nos países totalitários, é feito para o estado; mas aqui, o estado é feito para o homem. Se dissermos que o estado é feito para o homem, a implicação é que chegamos a algumas conclusões provisórias sobre para que o homem é feito. Devemos ter perguntado e encontrado alguns tipos de respostas para perguntas como as seguintes: Qual é o fim e o objetivo da vida humana? Qual é o propósito e o significado da vida individual? Qual é minha natureza e meu destino? Dentro de qual estrutura de significado o universo faz sentido? Essas são questões teológicas e religiosas e, quando são seriamente ponderadas, alguns tipos de respostas certamente surgirão.

Que as coisas são sem sentido e a vida individual sem significado é um tipo de resposta. Uma vez que essa resposta seja dada, ela começará a gerar um código ético apropriado. Esse é um tipo de esforço de salvamento ao qual as obras do falecido Albert Camus foram devotadas. "Eu proclamo que não acredito em nada”, ele escreve, “e que tudo é absurdo”. A única resposta apropriada a esse ato de fé é a rebelião, surgindo “do espetáculo do irracional acoplado a uma condição injusta e incompreensível”. Esta é uma leitura do universo e da condição humana, juntamente com um código de conduta apropriado e recomendado. É, portanto, uma religião, embora o número de seus adeptos não apareça em nenhum censo. De passagem, pode-se observar que é um tipo curioso de “condição incompreensível” da qual um homem pode apreender o suficiente para escrever vários livros sobre isso! O comunismo é outra religião contemporânea. Seu universo é materialista, mas o universo contém uma força dinâmica — o modo de produção — que está trabalhando em direção ao cumprimento da história em uma sociedade sem classes. E há um código de conduta apropriado imposto a todos os bons comunistas.

Escolhendo o cristianismo

Há uma terceira opção que faz bastante sentido para mim, que é o cristianismo. Tal declaração não é nenhuma surpresa, e você provavelmente está dizendo a si mesmo que eu, como um religioso profissional, tenho um interesse pessoal em oferecer exatamente essa conclusão. Permita-me, portanto, divagar e soar uma nota autobiográfica. Se alguém tivesse me dito durante meus anos de ensino médio, ou até meu último ano na faculdade, que eu acabaria como um ministro, eu teria tomado isso como uma afronta pessoal! No entanto, como as coisas aconteceram, eu me vi na escola de teologia depois da faculdade, mas antes do primeiro ano ter passado, eu tinha decidido que o ministério não era para mim. Eu era cético sobre questões teológicas e decidi entrar no campo da psicologia. Na controvérsia teológica, parecia-me que havia bons argumentos a favor de todas as doutrinas básicas e bons argumentos contra. Como, então, alguém inclina a balança em uma direção ou outra? No nível da teoria doutrinária, era difícil para mim dizer. Para encurtar a história, finalmente retornei aos estudos teológicos, obtive meu diploma e — cheio de dúvidas — fui imposto a uma congregação inocente e desavisada.

Durante esses anos, eu tinha um conjunto paralelo de interesses em economia e ciência política. Eu era um libertário antes mesmo de ouvir a palavra, com base em um conhecimento do pensamento dos liberais clássicos e um preconceito em favor da liberdade. Mas meu pensamento social estava em um compartimento e minha religião estava em outro. Sem que eu soubesse, no entanto, essas duas coisas estavam em rota de colisão, e estava fadado a que um dia elas se chocassem. Elas se chocaram, e muitas coisas começaram a se encaixar. Tomei consciência do que o cristianismo significou para a civilização ocidental e para a estruturação das instituições americanas, e em pouco tempo eu tinha os ingredientes para inclinar meu equilíbrio teológico na direção de convicções religiosas mais firmes. Eu também sabia por que o liberalismo clássico falhou, embora tivesse jogado seu próprio jogo com seu próprio baralho — faltava a dimensão religiosa que sozinha torna a vida significativa para os indivíduos e fornece uma base para a ética.

As pessoas eram mais livres no século XIX do que os homens jamais foram antes. Este período foi o auge do liberalismo, mas também aconteceu de ser o crepúsculo da religião. Um grande número de pessoas tornou-se incerto sobre os fins para os quais a vida deveria ser vivida. Sem um senso de propósito e destino, eles foram afligidos pelo sentimento de que a vida tem pouco ou nenhum significado, que o indivíduo não importa nem sua vida conta. Justamente quando as pessoas tinham mais liberdade, elas perderam o contato com as coisas que realmente fazem a liberdade valer a pena. A liberdade já havia sido afirmada como uma condição necessária para o homem se ele quisesse atingir seu verdadeiro fim, mas quando a dimensão religiosa saiu da vida, os defensores da liberdade se envolveram em uma "disputa promissora" com os coletivistas sobre quem poderia prometer mais do que o outro quando se tratava de entregar a quantidade máxima de coisas materiais. Como era de se esperar, os coletivistas prometeram mais do que seus oponentes, embora seu desempenho real deva ficar sempre aquém. A liberdade, em outras palavras, é reconhecida como algo precioso que realmente é quando um número significativo de pessoas sabe que precisa dela para cumprir seu destino eterno.

Há duas coisas que não estou dizendo. Não estou dizendo que temos que inventar ou fingir interesse em religião meramente para atingir fins políticos ou econômicos. Tais esforços seriam infrutíferos, mas mesmo que fossem eficazes, eu me oporia a eles. Em segundo lugar, não estou dizendo que homens que, por razões próprias, não podem abraçar a religião e a ética, não podem, portanto, ser campeões eficazes da economia de livre mercado e do governo limitado. Existem áreas técnicas na teoria política, e especialmente na economia, onde muito mais esclarecimento é necessário, e onde não há impacto nos domínios da ética e da religião. Libertários não religiosos podem ser inestimáveis ​​aqui. Mesmo assim, eles não podem tocar em todas as bases. O homem que é socialista por razões religiosas ou éticas não será abalado em suas convicções apenas por argumentos econômicos e políticos; seus equívocos religiosos e éticos devem ser enfrentados em seu próprio terreno.

Utilitarismo

Neste ponto, devo lembrar que os economistas, depois de Adam Smith até os dias atuais, tendem tipicamente a sustentar alguma variedade da teoria ética conhecida como Utilitarismo, que remonta a Jeremy Bentham e John Stuart Mill no início e meados do século XIX. Mas, como o próprio Mill apontou, o credo tem uma longa história, datando de Epicuro no terceiro século a.C.

O utilitarismo declara seus princípios de várias maneiras, mas invariavelmente enfatiza dois pontos cardeais — satisfação máxima e esforço mínimo. O homem, em termos dessa teoria, age apenas para maximizar sua felicidade, prazeres, satisfações ou conforto, e busca fazer isso com um gasto mínimo de energia. O utilitarismo tem pouco ou nada a dizer sobre a estrutura espiritual, ética ou cultural dentro da qual seu princípio de “economia máxima — satisfação máxima” opera. Ele minimiza ou nega a dimensão espiritual da vida, usa a palavra “bom” em um sentido não ético, ou seja, equivalente a “produtor de felicidade”, e afirma que os homens estão unidos em sociedades apenas com base em um cálculo racional da vantagem privada a ser obtida pela cooperação social sob a divisão do trabalho.

A proposição utilitarista de que cada homem invariavelmente tende a atingir seus fins com um mínimo de esforço não diz nada sobre os meios que ele pode ou irá usar. O princípio da “economia máxima”, quando assumiu pela primeira vez como uma máxima consciente do comportamento humano — na Inglaterra do século XIX — operava dentro do sistema de valores ou código ético que as pessoas tinham na época. O código ético no Ocidente durante o período do surgimento e aceitação gradual do princípio da “economia máxima” — durante o século passado — foi em grande parte um produto da herança religiosa da Europa. Esse legado ético garantiu que, embora os homens tendessem a seguir a linha do menor esforço para atingir seus fins, eles usariam ao mesmo tempo apenas os meios que fossem compatíveis com as normas morais impostas por sua religião. As normas morais são restrições a certas ações e, se o princípio da “economia máxima” for fervorosamente aceito, ele deve trabalhar nas restrições incorporadas no código ético sempre que elas interferirem na linha de menor resistência entre os objetivos de um homem e sua realização. O princípio da “economia máxima”, por sua própria natureza, sacrifica necessariamente os meios em prol dos fins e, nas circunstâncias do mundo moderno, o utilitarismo começa a minar as antigas normas éticas sempre que estas impedem que um indivíduo alcance seus objetivos econômicos.

Roubo, foi observado, é o primeiro dispositivo de economia de trabalho. Se um homem aceita, sem qualificação, o preceito “Obtenha mais por menos” como seu imperativo categórico, o que ele fará quando uma combinação de circunstâncias lhe apresentar uma oportunidade relativamente segura de roubar? Suas escrúpulos éticos contra roubo já foram entorpecidos, e o uso do roubo como meio de adquirir bens econômicos é uma das possíveis conclusões lógicas que podem ser tiradas do princípio da “maior economia”. O roubo é, é claro, proibido em muitos dos códigos éticos do mundo, e a conformidade com esses códigos ao longo dos milênios gerou uma relutância em roubar na maioria dos homens. O roubo tem sido abundante apesar das proibições, mas tem sido acompanhado por uma consciência culpada. O princípio da “economia máxima”, quando aceito pela primeira vez, é aplicado ao trabalho produtivo dentro da estrutura do código. Mas se a ideia de “Obtenha mais por menos” é um princípio, por que não aplicá-lo em todos os aspectos?

Existem dois impedimentos à aquisição de bens econômicos por um homem: primeiro, há o esforço necessário para produzi-los e, segundo, há a proibição de roubá-los. O primeiro está na natureza das coisas, mas o último passa a ser considerado meramente uma regra feita pelo homem. O princípio da “maior economia” atua no primeiro impedimento — esforço produtivo — inventando dispositivos de economia de trabalho; atua no segundo impedimento — o código moral — coletivizando-o. Ele reduz o mandamento contra o roubo a uma questão de conveniência social.

Sociedade é advertido contra o roubo com base no fato de que uma sociedade em que a propriedade não é segura é uma sociedade pobre. Mas essa verdade não oferece orientação ao indivíduo que se encontra em uma situação em que pode roubar com relativa impunidade. Na medida em que ele é emancipado de tabus "antiquados" e segue a linha de menor resistência, ele roubará sempre que achar que pode escapar impune, e para tornar o roubo mais fácil e seguro, ele começará a escrever uma forma de roubo em seus estatutos: "Votos e impostos para todos, subsídios para nós". O utilitarismo, em suma, não tem ponto de parada lógico a não ser o coletivismo. O coletivismo utilitário não é uma contradição em termos, embora utilitaristas particulares, restringidos por outros princípios, possam parar aquém do coletivismo.

O utilitarismo pretende ser uma teoria da ética; o homem deve agir, declara, de modo a aumentar a quantidade de satisfações. Geralmente está ligado a uma teoria da motivação que declara de forma abrangente que toda ação humana visa melhorar o bem-estar do agente atuante: "agir é necessariamente sempre egoísta". O capitalismo, afirma-se, é baseado nessa psicologia determinística. O grupo ateísta militante mencionado anteriormente adota o que chama de moralidade do interesse próprio. "A moralidade é uma ciência racional", lemos em sua literatura, "com a vida do homem como seu padrão, [e] o interesse próprio como seu motor". "O capitalismo", continua o autor, "espera e, por sua natureza, exige que todo homem aja em nome de seu interesse próprio racional". Vamos examinar essa afirmação incondicional. O capitalismo, ou a economia de mercado, começa a funcionar automaticamente em uma sociedade onde há uma preponderância de jogo limpo e uma justiça imparcial em operação. Sem essas condições essenciais, o capitalismo não pode funcionar. Aqui está uma pessoa com mais astúcia do que habilidade; ela tem pouca energia e menos escrúpulos. No mercado, o veredito de seus pares é que seus serviços não valem muito; então ele consulta seu interesse próprio racional — sem impedimentos de éticas antiquadas — e aprende que sua astúcia e falta de escrúpulos o equipam admiravelmente para operar uma rede. Ele começa uma, e se torna rico e famoso. Alguém se importaria em tentar convencer um Ivan Boesky, por exemplo, de que é realmente do seu próprio interesse jogar o jogo de forma justa, mesmo que isso o colocasse ao volante de um caminhão de padaria por US$ 160.00 por semana? Como a mentalidade anticapitalista, se for verdadeira consigo mesma e agir em seu próprio interesse, pode projetar uma sociedade capitalista? A resposta é: não pode.

Alguns acidentes da história destruíram a estrutura ética e religiosa da nossa sociedade bem na época em que os economistas de livre mercado surgiram armados com insights sobre o comportamento humano nas áreas de produção e comércio. Mas como os homens respondem de uma maneira em um setor da vida, não se pode inferir que eles respondem da mesma maneira em todos os lugares, nem que deveriam. Estranhamente, são precisamente os próprios economistas de livre mercado que melhor personificam essa verdade. Os economistas de livre mercado hoje em dia encontram um mercado ruim para seus serviços. Há, por outro lado, uma grande demanda pública pela bobagem apresentada como a nova economia pelos "cientistas sociais".

Resistindo a todas essas demandas de mercado, os economistas de livre mercado defendem seus princípios, mesmo que isso signifique que, com motivos impugnados, eles são vozes solitárias, vítimas de discriminação acadêmica e profissional. Por que eles não cedem à pressão da demanda popular, como eles próprios defendem que deveria ser feito nos reinos da produção, comércio e entretenimento? O mercado exige sapatos ridículos de salto alto e roupas descombinadas? Então dê ao público o que ele quer, dizem os economistas de livre mercado; no reino das coisas materiais, a maioria está sempre certa. Há reclamações sobre os altos salários dos cantores de rock e símbolos sexuais de Hollywood, juntamente com lamentos sobre o baixo estado do teatro legítimo? Sim, mas não de economistas de livre mercado que escondem qualquer desgosto que possam sentir e apenas dizem: "Que o público seja servido". Mas quando se trata do reino das ideias, os economistas, para seu enorme crédito, ignoram o mercado — as pressões do público e da maioria — e não cortam, protegem ou cedem um centímetro em suas convicções. Em outras palavras, eles operam com um conjunto de princípios no reino das coisas materiais — "Dê ao público o que ele quer" — mas invocam outro conjunto de princípios quando entram no reino das ideias econômicas — "Resista à pressão pública em nome do intelecto e da consciência". Estranhamente, no entanto, não há nada em sua filosofia que legitime o segundo conjunto de princípios. Eles sabem por um tipo de instinto ou intuição que ideias ou opiniões que têm um preço anexado — como se fossem mercadorias comercializáveis ​​como quaisquer outras — não valem muito, e nem a pessoa que as vende. Mas instintos e intuições, por mais civilizados e humanos que sejam, são em grande parte incomunicáveis.

A conduta, por mais exemplar que seja, não pode fazer seu ponto quando está vinculada a uma filosofia que alega que o jogo da vida não tem regras; portanto, busque vantagem privada, maximize satisfações pessoais. Não importa como ingredientes como esses sejam combinados, eles não resultarão em uma filosofia de liberdade. Isso precisa de algo mais, a saber, uma estrutura de valores que torne possível uma abordagem diferente. A restauração do nosso consenso ético e o reparo do nosso sistema de valores nos levam a argumentos no nível religioso. Os argumentos tradicionais nessa área não receberão uma chance justa de nossos contemporâneos, a menos que haja uma abordagem contemporânea a eles que realmente nos confronte com eles. Talvez haja tal abordagem.

A Cidade de Deus e a Cidade do Homem

O cristianismo introduziu um conceito no pensamento do Ocidente que é estranho ao pensamento de Platão e Aristóteles, os dois maiores pensadores do mundo antigo. Este novo conceito foi chamado, depois de Agostinho, de ideia das duas cidades: a Cidade de Deus e a Cidade do Homem. O homem, afirma-se, mantém seus papéis de cidadania em dois reinos, o terrestre e o celestial. Ele deve negociar esta vida da melhor forma que puder, buscando tanta justiça e felicidade quanto este mundo permitir, mas com plena consciência de que sua felicidade final pode ser alcançada apenas em outra ordem de existência.

Este conceito teria sido amplamente incompreensível para os gregos. O homem, para Aristóteles, era um animal político que poderia encontrar realização completa na sociedade fechada da cidade-estado grega. Uma obra padrão sobre este aspecto da vida grega é Ernest Barker's Pensamento político de Platão e Aristóteles (1906, 1959), e algumas frases deste livro transmitem o sabor da perspectiva grega. Resumindo Aristóteles, Barker escreve: “O bem do indivíduo é o mesmo que o bem da sociedade... A noção de indivíduo não é proeminente, e a concepção de direitos parece dificilmente ter sido alcançada.” Falando de Sócrates, Barker escreve: “Para ele não havia regra de justiça natural fora da lei; lei é justiça, ele sustentava, e o que é justo é simplesmente o que é ordenado nas leis.” Ética e política são uma só, e não há distinção entre Igreja e Estado. A cidade-estado, “sendo ela mesma Igreja e Estado... tinha tanto para reprimir o pecado original — a função à qual a teoria medieval restringia o Estado, quanto para mostrar o caminho para a retidão — um dever que a teoria medieval reivindicava para a Igreja.”

Após a decadência da sociedade antiga e a polarização da Igreja e do Estado, a distinção entre poder espiritual e secular na Europa e na América pelos últimos dezenove séculos garantiu que sempre haveria alguma separação e dispersão de poder dentro da nação. Mas com o abandono da dimensão religiosa da vida moderna, retornamos ao estado unitário tanto na teoria quanto na prática. Isso era óbvio para Barker no início deste século, quando ele previu a ascensão do estado de bem-estar social: “Parece ser esperado do Estado que ele vista e alimente, bem como ensine seus cidadãos, e que não apenas puna a embriaguez, mas também crie temperança. Parece que estamos retornando à antiga concepção grega do Estado como um criador positivo de bondade; e em nosso coletivismo, como em outros lugares, parecemos estar remetendo 'a Aristóteles'.”

O cristianismo introduziu outro conceito no pensamento ocidental que teve um efeito sobre o nosso pensamento sobre governo, o conceito da Queda. O pensamento cristão distingue entre o mundo criado como ele veio da mão de Deus, e o mundo caído conhecido pela história; entre o mundo da inocência primordial que postulamos, e o mundo marcado pelo mal, que conhecemos. Segue-se desta premissa original que o pensamento cristão é não-behaviorista; é baseado na ideia de que a verdadeira interioridade de uma coisa — sua natureza real — não pode ser totalmente conhecida pela mera observação de seu comportamento externo. As coisas são distorcidas na ordem histórica e natural, incapazes de manifestar seu verdadeiro ser. O homem, especialmente, é torto. Ele é criado à imagem de Deus, mas agora ele é falho pelo Pecado.

Algumas implicações políticas podem ser extraídas dessas premissas: Tem sido uma nota característica na sociologia cristã, desde os primeiros séculos, considerar o governo não como um elemento original do mundo criado, mas como um reflexo da natureza corrompida do homem em nosso mundo caído. Governo, em outras palavras, é uma consequência do pecado; ele aparece somente após a queda. Governo é um efeito do qual o erro humano e o mal são as causas. Governo, na melhor das hipóteses, é competente para punir a injustiça, mas não pode promover a virtude. Em outras palavras, a justificativa cristã para o governo é incompatível com o estado total exigido pelo coletivismo. Quando a justificativa cristã para o governo é entendida e explicitada, o único papel político compatível com ela é a modesta função de defender a paz da sociedade ao coibir os que quebram a paz. Quando o governo se limita a reprimir ações criminosas e destrutivas, os homens são livres para agir de forma construtiva e criativa até o limite máximo de suas capacidades individuais.

Chegamos a uma conclusão semelhante ao contemplar a segunda metade do Grande Mandamento, onde somos ordenados a amar o próximo como a nós mesmos. Os laços que devem unir as pessoas, está implícito aqui, são aqueles de boa vontade inflexível, compreensão e compaixão. Mas na teoria coletivista, por outro lado, as pessoas devem ser colocadas à prova por comando e coerção. Esta é a natureza dos meios que devem ser, e estão sendo, empregados até mesmo no estado de bem-estar social mais bem-intencionado. Na prática, toda ordem coletivizada tende a um estado policial cujos próprios cidadãos são suas primeiras vítimas. O mandamento do amor dos Evangelhos, trazido ao nível político, implica justiça, paridade e liberdade. Não há como distorcer essas premissas básicas em uma sanção dos imperativos operacionais de uma sociedade coletivista.

O argumento da liberdade para o cristianismo foi agora esboçado em linhas gerais. Aqueles que limitariam a defesa da liberdade a uma discussão sobre economia de livre mercado, com a ajuda da teoria política, têm um papel genuíno a desempenhar, até onde vão. E se eles não conseguem aceitar a verdade da ética e da religião, a integridade exige que se recusem a fingir o contrário. Seus argumentos econômicos são muito necessários e, portanto, são aliados inestimáveis ​​neste setor. Mas a liberdade não foi perdida apenas neste nível e não pode ser reconquistada apenas neste nível.

Somos confrontados não apenas por argumentos altamente desenvolvidos e sofisticados em favor do socialismo e do comunismo, mas por nações totalmente coletivizadas.

Antes de haver uma nação coletivista, havia um programa coletivista. Antes de haver um programa coletivista, havia uma filosofia coletivista. Antes de haver uma filosofia coletivista, havia axiomas e premissas coletivistas, com atitudes apropriadas em relação à vida e um humor apropriado.

As raízes do coletivismo vão tão fundo, até nossa atitude básica em relação ao universo e nossas demandas primordiais sobre a vida. Este é o nível da orientação fundamental de um homem para sua vida, o nível em que a religião começa a fazer seu trabalho. Precisamos nos acertar aqui, caso contrário, nosso pensamento nos outros níveis será distorcido. Mas com uma orientação religiosa adequada — neste nível fundamental de atitudes básicas e humor, podemos elaborar uma filosofia de liberdade.

Quando tivermos elaborado a filosofia da liberdade, poderemos desenvolver um programa baseado nela.

E quando tivermos uma filosofia e um programa de liberdade, eventualmente teremos uma sociedade livre. Isso parece uma rota trabalhosa de se tomar, e é. Mas a vida não oferece muitos atalhos.

Originalmente publicado em O homem livre, Janeiro de 1993, Volume 43, Edição 1.

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