자유주의 아퀴나스

Jonathan McIntosh(박사, University of Dallas)는 아이다호 주 모스크바에 있는 New Saint Andrews College의 인문학 펠로우로, 서양 정치 및 경제 사상의 역사, 철학적 신학, 자연법 윤리, 아퀴나스, 안셀름, JRR 톨킨에 대해 가르칩니다. 그는 다음의 저자입니다. 불멸의 불꽃: 톨킨, 세인트 토마스, 그리고 페어리의 형이상학및 블로그 자연법 자유주의자   불멸의 불꽃. 

아퀴나스와 자유주의

성 토마스 아퀴나스(1225-1274)는 의심할 여지 없이 역사상 가장 위대한 사상가 중 한 명입니다. 로마 가톨릭 교회의 "박사"들 사이에서 탁월한 그는 많은 초기 개신교 사상가들에게도 큰 영향을 미쳤으며, 오늘날에도 그의 글은 기독교인과 비기독교인을 포함한 다양한 독자들에게 연구되고 참조되고 있습니다. 신학, 형이상학, ​​윤리학 분야에서 주목할 만한 기여를 한 것 외에도 아퀴나스는 정치 철학사 연대기에서 영구적인 자리를 차지했습니다. 그의 가장 중요한 정치적 글은 그의 유명한 저서인 "법에 관한 논문"입니다. 서머 테올로 기아, 수세기 동안 성경, 그리스, 로마, 교부, 교회("캐논") 법의 출처에 대한 명확하고 설득력 있는 체계화로 인해 찬사를 받아 왔습니다. 이러한 출처는 아퀴나스에게 당시 유럽 전역에 건설 중이던 많은 고딕 성당의 건축가 중 한 명처럼 그가 하나의 인상적인 지적 건물로 편찬한 더 중요한 석조물 중 일부를 제공했습니다.

그러나 아퀴나스는 또한 자유주의자가 아니었습니다. 그와는 거리가 멀었습니다. 그는 자유주의적 방식으로 정치를 침략 행위를 예방하거나 처벌하는 데 강제력을 도덕적으로 사용하는 과학으로 보지 않았지만, 아리스토텔레스의 영향을 받아 행복이나 웰빙이라는 가장 높은 인간적 목적을 위해 명령된 가장 높고 가장 "완벽한" 공동체에 대한 과학으로 보았습니다. 한 사람이 다른 사람에게 정치적으로 종속되는 것은 타락 이후에만 신이 허락한 일종의 노예 제도이며 인간의 죄에 대한 억제라고 가르친 성 아우구스티누스(AD 354-433)와는 대조적입니다.신의 도시 19.15), 아퀴나스는 아리스토텔레스에 대한 연구를 통해 인간을 본성적으로 정치적 동물로 보았으며, 타락 이전에도 원래의 "순수한 상태"에 있었기 때문에 공동체의 개별 구성원의 활동을 "공동선"을 향해 조정할 수 있는 (강압적이지 않은) 형태의 정치적 권위가 필요했습니다.서머 테올로 기아 제96.3조 4-XNUMX항). 지금도 타락 이후에도 아퀴나스에게 정치적 공동선의 핵심 요소는 통치자나 정부가 시민의 도덕적 형성과 미덕의 주입을 감독하고 보장해야 할 책임입니다. 이러한 목적을 감안할 때 놀랍지 않게도 아퀴나스는 적어도 원칙적으로 국가의 관할 범위에 속하지 않는 인간 사회 질서의 측면이 거의 없다고 봅니다. 가족의 복지에서 종교적 이단의 억압, 화폐의 교환 가치 고정, 국내외 무역 규제, 공동체에 필요한 상품이나 서비스의 생산을 포함한 경제의 여러 영역 규제에 이르기까지 이러한 모든 것은 정부가 공동의 이익을 위해 감독할 권리와 의무가 있는 것입니다. 아퀴나스가 실질적인 필수성이라고 인정하는 사유재산조차도 법과 정부가 단순히 보호하기 위해 제공되는 정치 이전의 자연적 권리로 간주되지 않고 정치적 공동체가 사회적 관습과 편의를 위해 만든 타락 이후의 제도로 간주됩니다.

이러한 반자유주의적 감정에도 불구하고, 아퀴나스의 정치적 사상은 자유주의와 일관성이 있을 뿐만 아니라, 후자에게 이상적이고 필요한 도덕적, 형이상학적 틀을 제공한다고 주장할 수 있는 다른 많은 측면이 있습니다. 신학과 형이상학을 시작으로, 아퀴나스에게 모든 현실의 중심이자 근원은 이성과 자유 그 자체인 신이며, 인간을 자신의 형상과 모습대로 만드신 신입니다. 신이 부여한 자유 의지의 힘 덕분에 인간은 신의 피조물 중에서 독특하게 자신의 행동을 시작하고 "주인"이 될 수 있는 능력을 가지고 있습니다(ST I-II.1.1), 어떤 행동이 진정으로 인간적이기 위해서는 그 행동의 직접적이고 근접한 근원과 설명으로서 개인의 의지와 이성이 있어야 합니다. 한마디로 아퀴나스에게 있어서 인간의 본성은 설득 한 보다는 강제 행동으로. 이와 일관되게, 아퀴나스는 강압을 자신의 의지의 성향에 반하는 방식으로 행동하도록 움직이는 모든 폭력 행위로 예리하게 정의합니다.ST I.82.1). 그리고 그는 개인을 그들이 속한 공동체 전체의 일부로 보지만, 개인으로서 그들은 항상 더 보기 그들의 순전히 정치적 입장으로 축소될 수 없는 형이상학적 정체성과 중요성을 유지하는 그들의 공동체의 단순한 일부보다 (SCG 3.113).

아퀴나스의 "법론"에서 전반적인 목적은 법이 인간을 자연적이고 궁극적으로 초자연적인 목적으로 인도하는 데 필요한 역할을 보여주는 것입니다. 그러나 아퀴나스는 또한 법의 본질적인 한계를 전반적으로 강조합니다. 그는 법 실증주의적 방식으로 법의 본질을 단순한 정치적 권력과 절차가 아니라 인간의 합리적이고 도덕적인 본성의 객관적 현실에 뿌리를 두고 있습니다(ST I-II.90.1, 93.3, 95.2), 그리고 정부가 법을 만드는 권한을 국민의 권위와 동의에 기반을 둡니다.ST I-II.90.3). 그는 법의 형식적 정의에 강압을 포함시키지 않았지만 강압이 그럼에도 불구하고 법 개념 자체의 일부라는 점을 인정했습니다.ST I-II.96.5), 그리고 법의 강제적 본질에 대해 묵상할 때, 특히 아퀴나스는 가장 자유주의적인 순간을 갖는다. 예를 들어, 그는 법을 사회 구성원을 도덕적으로 형성하는 수단으로 이상화했지만, 법은 주로 다른 더 바람직한 수단으로 충분한 도덕적 훈련을 받지 못한 "타락한" 개인을 제지하기 위해 존재한다고 말한다(ST I-II.95.1), 그리고 이러한 이유로 법은 모든 악행을 처벌하려고 시도해서는 안 되며, 다른 사람에 대한 노골적인 공격 행위를 포함하는 살인 및 도난과 같은 "더 심각한" 종류의 악행만 처벌해야 합니다.ST I-II.96.2). 하나님의 영원한 법은 모든 것 위에 있으며 선한 행동에 보상하고 악한 행동에 벌을 내리지만 동시에 인간이 어떤 인간의 법도 금지할 수 없는 방식으로 영원한 법에서 벗어나는 자유를 행사할 수 있도록 허용하는 법이기도 합니다.ST I-II.91.4, 93.3), 그리고 오직 신약성서에 계시된 은혜의 신성한 법만이 인간의 마음을 조절할 수 있는 반면, 인간의 법은 외부 행위를 판단하는 데 제한되어 있습니다.ST I-II.91.5). 모든 인간이 만든 법은 자연법이 정한 범위 내에서 엄격하게 입법되어야 하기 때문입니다.ST I-II.95.2), 자연법에서 벗어난 소위 '법률'은 전혀 참된 법이 아니므로 양심을 구속하지 못하며 저항받을 수 있습니다.ST I-II.96.4). 그리고 아퀴나스는 인간 법률에 대한 자연법적 경계가 무엇인지에 대해 구체적으로 언급하지 않았고 각 정치 사회가 자체적인 "시민법"을 만들도록 허용했지만(시민 시민) 그 자체의 고유한 상황에 특유한 것뿐만 아니라 그는 보편적인 "국제법"의 존재도 인정합니다.이우스 젠티움) 그는 자연법에서 논리적으로 추론할 수 있다고 믿고 자유주의적 방식으로 주로 폭력, 도난 및 사기 행위로부터 개인을 보호하는 것과 관련이 있다고 생각합니다.ST I-II.95.4).

이것들은 기독교 자유주의자들에게 유사점과 차이점을 모두 지닌 아퀴나스의 정치 철학의 많은 차원 중 일부에 불과합니다. 따라서 이어지는 일련의 게시물에서 우리는 아퀴나스의 "법에 대한 논설"을 조사하여 토마스주의와 자유주의의 법에 대한 접근 방식 사이의 불일치 영역과 실제로 또는 적어도 가능한 합의 영역을 정확히 지적하고자 합니다. 그렇게 하면서 저는 적어도 토마스주의적이고 자연법적 자유주의의 윤곽을 스케치하고자 합니다. 이는 인간 본성의 사회적 및 도덕적 차원에서 법의 위치에 대한 아퀴나스의 설명과 법의 본질적으로 강압적인 본질에 대한 자유주의의 보다 신중하고 일관된 윤리를 일관되게 결합합니다.

법률의 정의

아퀴나스는 그의 "법론"의 서두 또는 "질문"에서 네 가지 근본적인 질문을 통해 법이란 무엇인지 정의하기 위해 다음과 같이 말합니다. (1) 무엇인가 종류 법이란 무엇인가? (2) 법이란 무엇인가? 목적 아니면 법의 최종 목표? (3) 누구 법을 만들고 부과할 수 있습니까? 그리고 (4) 법은 반드시 있어야 합니까? 공포 된? 이러한 질문 각각에 대한 그의 답변은 그의 유명한 4부로 구성된 법 정의로 구성되어 있습니다. 법은 "공동체를 돌보는 사람이 만들어서 공포한, 공동선을 위한 이성의 법령"입니다. 아퀴나스는 그의 법 정의가 신의 법과 자연법을 포함한 인간의 법보다 훨씬 더 많은 것에 적용되기를 원했지만, 이 글에서는 그의 법 정의의 각 부분을 구체적으로 시민 영역에 적용되는 방식과 자유주의적 대응이 무엇인지에 대해 살펴보겠습니다.

법이란 무엇인가? 아퀴나스는 법이 "이성의 법령"이라고 주장하는데, 이는 이성 자체가 인간에게 명령, 명령 또는 지시하는 것을 의미합니다.ST I-II.90.1). 여기서의 아이디어는 법이 인간의 행동을 규제하지만, 일상생활에서 인간이 자신의 행동을 규제하는 방식은 보통 이성을 통해서라는 것입니다. 따라서 법이 합리적 존재로서의 우리 인간 본성과 일치해야지 갈등해서는 안 된다면, 아퀴나스의 요점은 법이 이성 자체가 우리에게 하라고 지시하는 사물의 질서에 속해야 한다는 것입니다.

자유주의자는 정확하게 설명하고 싶어할 수도 있습니다. 어느 이성의 명령은 법의 문제로 만들어야 합니다(주로 침략 행위를 금지하는 명령). 그 법은 그가 거의 동의하지 않으려 할 이성의 조례여야 합니다. 예를 들어, 오늘날 많은 판례를 지배하는 법적 실증주의와 대조적으로, 법은 정치적 권위를 가진 사람들이 제정하고 시행한 모든 규칙이라고 주장하는 법적 실증주의와 대조적으로, 아퀴나스에게 법은 어떤 정부나 통치자의 말 때문에 단순히 법이 되는 것이 아니라, 인간 행동이 인식 가능한 인간적 목적을 향해 나아가는 객관적이고 합리적인 질서에 참여하는 것으로 보일 수 있는 한에서만 권위적입니다. 법의 권위는 이성의 권위이며, 반드시 그래야 합니다.

아퀴나스와 자유주의자가 갈라지기 시작하는 부분은 법에 관한 두 번째 질문에 대한 그의 답변에서입니다. 목적 법률의 (ST I-II.90.2)? 모든 인간 행위는 이성에 의해 인간의 궁극적인 목적인 인간의 행복이나 번영을 향해 지향되고, 법은 인간 행위를 지시하는 수단으로서 이성에 속하기 때문에, 아퀴나스는 이것으로부터 법의 목적은 어떤 개인의 사적 또는 특정한 선이 아니라 공동체의 공유된 또는 "보편적 행복"의 공동선이라고 결론 내립니다.

아퀴나스의 모든 인간 행위와 따라서 법은 궁극적으로 행복을 향해 정렬되어 있으며 법의 목적은 공동선이라는 견해는 그 자체로 자유주의와 전혀 모순되지 않습니다. 결국 자유주의자들에게 법의 목적은 개인을 침략 행위로부터 보호하는 것이며, 이는 아퀴나스가 말한 의미에서 분명히 공동선이며, 그는 적어도 다음과 같은 목적에 확실히 포함시킬 것입니다. 부품 법에 의해 초래된 공동선의. 자유주의자가 동의하지 않는 부분은 오히려 아퀴나스가 법에 의해 직접적으로 목표로 삼는 공동선이 그 자체의 직접적이고 적절하며 구별되는 목적을 제공한다는 주장에 있습니다. 구체적으로 공동체의 공유된 행복이나 복지입니다. 왜 이 법의 정의적 목표로 가정될 수 있습니까? 중요한 점은 아퀴나스가 이것이 사실임을 보여주는 데 완전히 실패했다는 것입니다. 왜냐하면 모든 인간 행동과 법이 궁극적으로 인간의 행복을 목적으로 명령된 것이기 때문에, 그가 말했듯이 법이 "주로 그리고 주로" 행복과 관련이 있다는 것은 전혀 따르지 않는다. 그러므로 법의 정의 목적에 대한 문제에서, 자유주의자가 아퀴나스와 결별하는 곳은 바로 아퀴나스 자신의 주장이 이성과 결별하는 곳이다.

아퀴나스의 법에 대한 세 번째 질문은 누가 법을 만들 수 있는 위치에 있는지 묻는 것으로, 아퀴나스의 답은 전체 공동체 또는 지정된 대표자만이 법을 만들 수 있다는 것입니다.ST I-II.90.3). 여기서 아퀴나스는 자유주의자도 긍정할 만한 것을 암시하는데, 즉 법을 만드는 권한은 근본적으로 국민에게 있으며, 정부나 통치자가 법을 만들 수 있는 유일한 권한은 국민이 부여한 권한이라는 것입니다. 불행히도 아퀴나스는 국민이 강제적인 법을 만들 권한을 어디서 얻는지에 대해서는 언급하지 않습니다. 자유주의자에게 국민이 강제적인 법을 만들 권리는 단순히 정부가 없는 상황에서 개인 구성원이 자신이나 다른 사람을 방어하기 위해 무력을 사용할 권리의 결과일 뿐입니다. 그러나 아퀴나스는 개인이 법을 만들 수 없는 이유에 대해 언급하는데, 개인이 서로를 법이 목표로 하는 미덕과 행복으로 인도할 수 있기 때문입니다. 아퀴나스의 답변은 개인이 법이 하는 것처럼 사람들을 미덕으로 강제하기 위해 강압을 사용할 권리가 없다는 것입니다. 이는 자유주의자가 강력히 반대할 주장일 뿐만 아니라 이후 게시물에서 볼 수 있듯이 법이 미덕을 실현하는 효과적인 수단이라는 아퀴나스의 후기 명시적 부인과 모순됩니다(참조). ST I-II.95.1 96.2).

아퀴나스의 법 정의의 네 번째이자 마지막 부분은 그것이 공포되어야 한다는 것입니다.ST I-II.90.4), 한편으로는 그러한 부당하고 폭압적인 관행을 정당하게 배제하는 요구 사항입니다. 사후 법률(사후에 행동을 범죄화하고 처벌하는 법률)과 비밀 법률. 반면에 자유주의자는 아퀴나스의 공포 요구 사항이 법이 처음부터 비침략 원칙에 의해 적절하게 제한되었다면 그렇게 필요할지 정당하게 질문할 수 있습니다. 이 원칙의 진실은 (아퀴나스가 대체로 비침략적인 "국제법"을 이해한 것처럼) 이미 보편적이고 자연법적인 "공포"의 문제입니다.

아퀴나스의 유명하고 영향력 있는 법 정의에 대한 자유주의적 평가를 통해 찬반 양론적으로 더 많은 것을 말할 수 있지만, 앞서 언급한 내용은 적어도 두 전통이 서로에 대해 어떤 입장을 취하는지에 대한 광범위한 개요를 제공합니다. 아퀴나스와 마찬가지로 자유주의자들에게 법은 공동체나 그 대표자가 만들어서 공포하는 공동선을 위한 이성의 조례입니다. 그러나 이 정의의 각 부분에 대해 자유주의자들은 중요한 자격을 추가하고 어떤 경우에는 수정까지 할 것입니다. 법은 이성의 명령이지만, 특히 이성의 사용과 관련하여 이성의 명령입니다. 강제, 아퀴나스가 여기서 그의 정의에서 생략했지만 다른 곳에 포함시킨 것(ST I-II.96.5). 자유지상주의자에게 법은 또한 공동선을 위해 명령되지만, 아퀴나스 자신도 보여주지 못한 공유된 "보편적 행복"의 공동선이 아니라, 강제적 수단을 통해 도덕적으로나 실제적으로 달성할 수 있는 훨씬 더 제한적인 공동선, 즉 인신과 재산을 침략 행위로부터 보호하는 것입니다. 자유지상주의 법도 공동체가 만든 법이지만, 공동체는 개인으로 구성되어 있기 때문에 공동체는 개별 구성원의 강제적 권리를 넘어서는 강제적 법을 만들 권리가 없습니다. 그리고 마지막으로 법은 공포되어야 하지만, 아퀴나스의 법의 합리성에 대한 첫 번째 요점에 따라 법은 또한 이성 자체가 이미 모든 사람에게 보편적으로 공포한 (비침략) 원칙에 국한되어야 합니다.

법의 구분: 영원법, 자연법, 인간법, 신법

그의 "법학 논고"의 다음 장은 성경, 그리스, 로마, 초기 기독교의 법 범주를 하나의 통합된 체계로 종합하려고 하면서 동등하게 영향력이 있음이 입증되었습니다. 아퀴나스의 체계에서 네 가지 주요 종류의 법이 있습니다. (1) 영원한 법, 하나님께서는 이를 통해 그의 창조물 전체를 섭리적으로 통치하십니다. (2) 자연법, 이는 특히 인간에게 적용되는 영원한 법의 도덕법 부분 또는 하위 집합입니다.(3) 인간의 법또는 정치 사회의 맥락 내에서 인간이 만들고 시행하는 법률 및 (4) 신의 법, 이는 모두 하나님께서 구약과 신약 성경에 계시하신 모든 법입니다. 아퀴나스는 이러한 법의 범주를 발명하지 않았습니다. 그가 한 일은 단지 많은 후대 사상가들의 기준이 될 새롭고 유용한 방식으로 정의하고 구분한 것뿐입니다. 우리가 볼 수 있듯이, 이러한 종류의 법 각각은 기독교 자유주의 법 이론에서 중요한 역할을 합니다.

아퀴나스의 첫 번째 법 범주는 또한 가장 보편적입니다. 영원한 법 하나님께서 창조물 전체를 하나님께서 정하신 목적에 따라 섭리적으로 인도하시는 포괄적인 사물 질서를 말합니다.ST I-II.91.1). 은하계에서 아원자계에 이르기까지 존재하는 모든 것은 신의 영원한 법칙에 의해 지배됩니다. 그러나 이 보편적 법칙이 인간의 자유에 대한 위협이 되는 것과는 거리가 멀고, 기독교 자유주의자와 마찬가지로 아퀴나스에게 있어서는 신이 모든 것에 대한 통치가 인간의 자유를 가능하게 할 뿐만 아니라 그 자유에 가장 깊은 의미를 부여하는 것입니다. 영원한 법칙은 세상에 신뢰할 수 있고 인과적인 구조를 제공하는 것이며, 이 구조가 없다면 인간 영역에서 우리 자신의 행동을 신뢰할 수 있게 명령하는 것이 불가능할 것입니다. 이보다 더 중요한 것은 신의 우주 경제에서 인간은 자유 의지 덕분에 사물의 신성한 질서를 실현하는 데 도움이 되는 특권적인 역할을 부여받았으며, 자유를 행사하지 않는 한 신이 창조한 목적이 좌절되고 성취되지 않을 것입니다.

아퀴나스의 두 번째 법 범주는 다음과 같습니다. 자연법 (때로는 도덕법), 특히 인간의 행동을 다루는 하나님의 영원한 법칙의 하위 집합입니다.ST I-II.91.2). 모든 피조물은 신이 부여한 본성에 따라 행동하려는 특정한 내재된 "성향"을 가지고 있습니다. 인간을 독특하게 만드는 것은 이성력으로, 이를 통해 그들은 지적으로 관찰하고 자연스러운 인간적 성향이 무엇인지 파악하고, 이를 "규칙"으로 공식화하여 미래의 행동을 안내할 수 있습니다. 그리고 이성에 의해 규칙으로 공식화된 이러한 자연스러운 인간적 성향이 자연법을 구성하는 것입니다. 따라서 자연법은 보편적이고 합리적이며 객관적인 도덕적 옳고 그름의 기준을 포함하고 있으며, 이는 인간 본성을 충족시키고 인간의 번영을 증진시키는 경향이 있는 선한 행동과 그렇지 않은 악한 행동을 구별합니다.

이 아이디어의 중요한 적용은 자연법이 도덕적인 강제적 행위와 그렇지 않은 강제적 행위를 구별하는 데 책임이 있다는 것입니다. 하지만 두 가지를 나누는 경계선이 정확히 어디에 있는지는 불행히도 아퀴나스가 직접 다루지 않는 질문입니다. 올바르게 이해하면, 자유주의가 나타내는 것은 강제의 도덕적 사용에 대한 보편적이고 합리적이며 객관적인 자연법 기준을 제공하려는 시도일 뿐이며, 그 기준은 비침략 원칙입니다. 자유롭고 자기 주도적인 행위자로서의 인간의 본성 때문에 다른 사람의 사람이나 재산에 대한 침략을 포함하는 행위만이 강제적으로 억압될 수 있습니다.

이것은 우리를 아퀴나스의 세 번째 종류의 법률로 이끕니다. 인간의 법, 그는 인간이 서로 공동체를 이루어 살면서 만든 긍정적 또는 시민적 법률을 의미합니다. 아퀴나스에 따르면, 우리에게 인간의 법이 필요한 이유는 자연법은 인간의 실천적 이성의 가장 일반적인 원칙만을 제공하는 반면, 인간의 법은 이러한 일반적인 도덕 규칙을 취하고 이를 더 구체적으로 만들기 때문입니다(ST I-II.91.3). 그러나 인간법과 자연법의 관계에 대한 이 설명에는 몇 가지 문제점이 있습니다. 그 중 가장 중요한 문제점은 자유주의자의 관점에서 볼 때 인간법이 자연법과 비교할 때 필요한 실제적인 이유는 인간법이 자연법의 적용을 받거나 받아야 할 부분을 나타내기 때문입니다. 강제 집행.[1] 따라서 이는 아퀴나스가 법의 본질적인 강압적 성격을 자유주의적 방식으로 고려하지 못한 또 다른 영역이며, 이로 인해 그가 인간의 법에 대해 생각하는 방식이 그렇지 않았을 때보다 정확하지 않게 되었다고 주장할 수 있습니다.

아퀴나스의 네 번째이자 마지막 법 범주는 그가 부르는 것입니다. 신의 법이는 성경에 계시된 모든 법을 의미합니다.ST I-II.91.4). 따라서 신의 법은 다음과 같이 구별되지 않습니다. 뭐 (예를 들어, 성경의 모든 도덕적 가르침은 자연법과 동일하기 때문에) 가르치지만, 방법 그것은 가르칩니다: 신의 법은 자연법에 의해 알려진 것이 아니라 이유, 그러나 초자연적인 묵시. 아퀴나스가 신의 법이 필요한 이유를 네 가지로 제시했는데, 그 중 마지막 두 가지가 여기서 우리에게 특히 흥미롭습니다. 신의 법이 필요한 이유는 인간의 법은 외적인 행동만을 규제할 수 있는 반면, 신의 법은 인간의 "내면적 움직임"을 규제할 수 있기 때문입니다. 그리고 신의 법이 필요한 이유는 외적인 행동의 문제에서도 인간의 법은 모든 악행을 금지할 수 없지만, 신의 법은 인간의 법이 허용해야 하는 악행조차 비난하기 때문입니다.[2] 따라서 자연법과 유사하며 자유주의와 일관되게 신의 법은 인간 법의 급진적인 한계를 증명합니다. 인간 법은 오직 외적인 행위만을 판단할 수 있으며, 그조차도 신의 법에 속하는 많은 행위를 금지하도록 허용해야 합니다.

신의 법이 단순히 성경의 법이기 때문에 아퀴나스는 그것을 히브리 성경의 “옛 법”과 기독교 복음의 “새 법”이라는 친숙한 성경적 구별로 더욱 구분합니다.ST I-II.91.5). 아퀴나스가 여기에서 표현한 것처럼, 두 가지의 주요 차이점은 구약이 주로 인간을 불완전하고 일시적인 행복이라는 보다 근접한 현세적 선으로 인도한 반면, 신약은 인간을 신 안에서의 완벽한 행복이라는 궁극적이고 영원한 선으로 인도한다는 것입니다. 즉, 신법의 일부이기는 하지만, 적어도 사법적 또는 정치적 능력 면에서 구약은 실제로 다른 사회에서 인간의 법과 같은 역할을 했습니다. 이로 인해 아퀴나스는 구약법(신적 기원에도 불구하고)이 인간 법이 직면한 것과 거의 같은 한계에 따라야 한다고 봅니다. 즉, 이 두 가지 모두 "마음을 통제"할 수 없고 기껏해야 "손을 제지"할 수 있을 뿐입니다. 이는 구약법이 신민을 움직인 것이 사랑(복음의 신약에서처럼)이 아니라 "처벌에 대한 두려움"을 통해서였기 때문입니다. 다시 한 번, 그리고 자유주의적 방식으로, 우리는 아퀴나스의 신법 개념이 강압에 의해 뒷받침되는 법이 실제로 이룰 수 있는 것을 상당히 제한하고 있음을 봅니다.[3]

인간에 대한 법의 효과

아퀴나스는 법이란 무엇인지 정의한 후(법은 권위 있는 사람이 만들어서 공포한 공동선을 위한 이성의 법령) 주요 종류(영원한 법, 자연법, 인간법, 신법)를 분류한 후 다음으로 주요 법으로 넘어갑니다. 효과 법의. 정확히 그 법은 무엇인가 하지? 아퀴나스의 대답은 요약하면, 첫째, 법이다. 남자를 좋게 만든다둘째, 이 법은 다음과 같은 네 가지 주요 활동을 통해 이를 수행합니다. 명령하고, 금지하고, 허용하고, 처벌하는 행동. 우리는 차례로 이러한 답변에 대한 그의 주장을 살펴볼 것이고, 그에 대한 자유주의적 대응이 어떤 것일지도 살펴볼 것입니다.

아퀴나스에 따르면 법의 본래적 효과는 인간을 선하게 만드는 것입니다.ST I-II.92.1). 표면적으로 보면 그의 견해는 반자유주의적으로 보일 수 있지만, 우리가 볼 수 있듯이 정확한 관계는 이보다 다소 더 복잡합니다. 아퀴나스는 그의 주장을 그의 이전 법 정의에 근거합니다. 법은 통치자 또는 입법자가 내린 이성의 명령입니다(그는 또한 전체 커뮤니티 또는 임명된 대표자로 식별했습니다). 그러므로 법은 통치자와 신민의 관계를 포함합니다. 여기에서 아퀴나스는 통치자와 신민의 관계가 있다면 신민으로서의 신민에게 적합한 특정한 미덕이나 우수성이 있어야 한다고 관찰합니다. 즉, 개인의 통치자에 대한 복종이 완벽하거나 완전해지는 미덕입니다.

통치자에게 적절하게 복종한다는 생각은 자유주의자에게는 미덕이라기보다는 악덕처럼 들릴지 몰라도, 사실 그 생각 자체는 자유주의와 양립할 수 없는 것이 아니다. 가장 먼저 주목해야 할 점은 아퀴나스가 그의 주장의 이 초기 단계에서 염두에 둔 미덕은 일반적인 도덕적 미덕이 아니라 단순히 통치자에게 적절하게 복종하는 매우 제한적이고 구체적인 미덕에 관한 것이라는 점이다. 아퀴나스 자신도 나중에 인정하겠지만, 이 미덕은 적절하게 복종하는 것도 포함할 것이다. 불순종 만약 법이나 입법자가 실제로 불의했다면. 그리고 자유주의자조차도 법이 정당하고 다른 사람에 대한 공격 행위만을 금지한다면 적어도 그런 것이 있을 수 있다고 허용할 수 있습니다. 미덕 또는 그러한 정의로운 법에 올바르게 복종하는 주체 측의 도덕적 완벽함.

오히려 의견 불일치가 발생하기 시작하는 곳은 아퀴나스의 주장의 논리가 무너지기 시작하는 곳이기도 합니다. 주체의 미덕이 주제로서 아퀴나스는 통치자 또는 입법자에게 적절하게 종속되어야 한다는 결론을 내렸습니다. 겨냥 그것에 복종하는 사람들이 복종하는 것에 대해. 그러나 이것은 따르지 않으며 엄격하게 사실인 것 같지도 않습니다. 법은 확실히 다음과 함께 만들어지지만 기대 그것들이 보관될 것이라는 것은 그것들이 만들어졌다고 말하는 것과 같지 않습니다. 목적을 위해 유지되는 것. 게다가 모든 법이 준수되는 것을 "목표로 한다"고 말하는 것은 법을 지키는 것 또는 법에 복종하는 것이 단순히 목적을 위한 수단이 아니라 그 자체로 목적이나 좋은 것이라는 것을 암시하는 것입니다.

아퀴나스의 주장은 여기서부터 더욱 혼란스러워진다. 법은 그 주체를 복종시키는 것을 목표로 한다는 위의 결론에서, 아퀴나스는 다음으로 법의 적절한 효과는 따라서 그 주체를 그들의 "적절한 덕"으로 이끄는 것이라고 추론한다. 그는 법이 목표로 하는 "적절한 덕"이란 무엇을 의미하는가? 처음에는 주체의 매우 제한된 덕에 불과했다. 주제로서, 아퀴나스는 이제 법이 "진정한 선"을 목표로 하기 때문에 법은 단지 "상대적으로" 즉 특정한 방식으로 또는 특정한 선과 관련하여 사람들을 선하게 만드는 것을 목표로 하지 않고, 대신 "단순히" 또는 "절대적으로" 즉 아무런 자격 없이 사람들을 선하게 만드는 것을 목표로 한다고 주장합니다. 따라서 법이 사람들을 제한된 측면에서 선하게 만든다는 이의를 제기할 수 없는 출발점에서, 과목들그는 법이 인간을 완전하고 총체적인 측면에서 선하게 만든다는 부당한 결론에 도달합니다. 남자.

따라서 자유주의자들에게 아퀴나스의 주장에 대한 진짜 반대는 법이 인간을 그 자체로 "덕이 있는" 또는 "선한" 사람으로 만든다는 그의 견해에 있지 않고, 첫째, 법은 인간을 법을 잘 지키도록 만들어서 그 자체로 존재한다는 그의 제안에 있고, 둘째, 법이 적절하게 목표로 하는 선이나 덕이 "진정한 선", 즉 공동체의 최고의 선과 행복이라는 그의 부당한 가정에 있다. 그러나 자유주의자들에게 다시 한번, 강제적 인간 법의 목적은 공동체의 복지나 행복이라는 공동의 선이 아니고 (그럴 수도 없다) 사회 구성원을 그들의 인격과 재산에 대한 침략으로부터 보호하는 훨씬 더 제한적이기는 하지만 필요하고 기여적인 선이다.

아퀴나스가 언급한 법의 두 번째 효과는 고대 로마인들이 식별했던 법의 네 가지 작용과 관련이 있습니다. 명령, 금지, 허가글렌데일 처벌하는 (ST I-II.92.2). 아퀴나스가 다소 독창적으로 한 것은 법의 작동에 대한 이 네 가지 로마 범주를 행동이 가질 수 있는 세 가지 가능한 도덕적 상태와 연관시키는 것입니다. 행동은 (1) 본질적으로 좋은 경우, 사례법 명령 그것; (2) 본질적으로 악한 경우, 그 사례법 금지하다 그것; 또는 (3) 도덕적으로 중립적이거나 무관심한 경우(즉, 상황에 따라 선하거나 악할 수 있음), 이 경우 판례법 허가 그것입니다. 그리고 마지막으로, 각 경우에 법이 행동을 명령하든, 금지하든, 허용하든, 법을 구별하는 것은 그것이 "무서움"이라는 것입니다. 처벌 법은 복종을 보장하기 위해 사용되며, 처벌을 법의 네 번째 효과로 만든다.

아무리 독창적이더라도 아퀴나스의 설명은 한 가지 문제점을 안고 있는데, 그것은 아퀴나스에게조차 법이 본질적으로 선한 행동을 명령하고, 본질적으로 악한 행동을 금지하고, 도덕적으로 무관한 행동을 허용한다는 것이 단순히 사실이 아니라는 것입니다. 반대로 아퀴나스에게는 법이 명령하지 않는 본질적으로 선한 행동이 많고, 법이 금지하지 않는 본질적으로 악한 행동이 많고, 법이 종종 허용하지 않는 도덕적으로 무관한 행동이 많습니다. 이것이 의미하는 바는 그 자체로 행동의 도덕적 지위는 법이 그 행동을 명령하거나 금지하거나 허용해야 하는지에 대해 아무것도 말해주지 않는다는 것입니다. 따라서 행동과 법의 관계를 결정하는 것은 아퀴나스가 적어도 현재 구절에서 명시하지 않은 다른 독립적인 근거에 따라 결정되어야 합니다.

반면, 자유주의자들에게는 법의 강제적 성격 때문에 어떤 행위가 법에 의해 명령되어야 하는지, 금지되어야 하는지, 허용되어야 하는지는 추상적인 행위의 도덕적 지위보다는 그 행위가 다른 사람의 인격이나 재산에 대한 침략을 포함하는지 여부와 더 관련이 있습니다. 이런 이유로 아퀴나스가 열거한 네 가지 법의 활동 중에서 실제로는 네 번째인 처벌만이 법으로서의 법의 독특하고 적절한 효과인 듯합니다.

자유주의와 영원한 법칙

지금까지 성 토마스 아퀴나스의 유명한 "법에 관한 논설"에 대한 우리의 자유주의적 연구에서 우리는 아퀴나스가 법을 공동선을 위한 이성의 법령으로 정의하고, 권위 있는 사람이 만들고, 공포한 것으로 정의한 것을 보았습니다. 영원한 법, 자연법, 인간법, 신법의 네 가지 주요한 종류의 법을 구별하고, 법의 주요 효과를 인간을 선하게 만들고, 인간의 행동을 명령하고, 금지하고, 허용하고, 처벌하는 것으로 다루었습니다. 법에 대한 그의 연구의 다음 장에서 아퀴나스는 영원한 법부터 시작하여 다양한 종류의 법에 대한 보다 자세한 검토를 시작합니다. 그렇게 하면서 그는 우리에게 다음의 관계를 성찰할 수 있는 또 다른 기회를 제공합니다. 자유주의 그리고 영원한 법.

아퀴나스는 영원한 법칙이란 모든 존재의 최고 장인이자 통치자로서 하나님께서 모든 피조물의 활동이나 운영을 각각의 목적을 향해 지혜롭게 지시하시는 섭리적 패턴일 뿐이라고 우리에게 일깨워줍니다.ST I-II.93.1). 그리고 하나님의 창조에 대한 영원한 법칙이 하나님의 마음 속에 존재하는 한 인간에게는 헤아릴 수 없는 신비로 남아 있지만, 하나님의 창조물적 효과에 의해 "반영"되고 "참여"되는 한, 그것은 인간에게 탁월하게 알려질 수 있는 것입니다.ST I-II.93.2). 사실, 존재하는 모든 현실을 규제하고 각 창조물에 결정적인 본성과 안정적이고 신뢰할 수 있고 따라서 이해할 수 있는 구조를 부여하는 것이 영원한 법칙인 한, 무엇이든 안다는 것은 궁극적으로 하나님의 영원한 법칙을 뭔가 안다는 것입니다.

그러나 여기서 우리에게 특별히 흥미로운 것은 인간의 법을 포함한 다른 모든 법이 하나님의 영원한 법에서 유래되었는지 또는 유래되어야 하는지에 대한 아퀴나스의 질문입니다.ST I-II.93.3). 그가 말하는 바는 인간의 법은 영원한 법의 궁극적 합리성에 참여하는 한에서만 법의 본질을 가지고 있으며, 인간의 법이 영원한 법의 올바른 이성에서 벗어나는 한 불의한 법이며 실제로 "법의 본질이 아니라" 폭력.” 이것은 중요합니다. 서머 테올로 기아아퀴나스는 폭력을 사물의 자연적 성향에 반하는 모든 움직임으로 정의했으며 특히 강압을 특정하게 사물을 움직이려는 폭력의 한 형태로 정의했습니다. 이성 자신의 의지의 성향에 반하는 (ST I.82.1). 따라서 아퀴나스가 여기서 우리에게 이해하도록 제공하는 것은 불의한 법이 입법적 내용 때문에 이성에 반할 뿐만 아니라 법의 본질적인 강제적 특성 때문에 이성에도 반한다는 것입니다. 폭력그들은 인간의 자유롭고 합리적인 본성에 반하여 인간을 조종하려고 하기 때문입니다.

영원한 법은 명령하고 금지하는 것 외에도 인간의 법이 해야 할 것에 대한 의미를 담고 있습니다. 허가. 성 아우구스티누스를 따라 아퀴나스는 인간의 법이 많은 행동을 허용해야 하며, 그 규제는 적절하게 신의 영원한 법의 관할권에 속한다는 것을 인정합니다. 그러나 아퀴나스의 주요 요점은 인간의 법이 이러한 것들을 허용한다고 해서 반드시 그렇게 하는 것은 아니라는 것입니다. 승인 그들 중 일부는 단순히 인간의 법이 지시하거나 통제할 수 없거나 자격이 없는 것으로 허용할 수 있습니다. 무언가를 허용하는 것과 승인하는 것 사이의 이러한 구별은 자유주의에 대한 적절한 이해에 중요한 것입니다. 왜냐하면 그것은 우리에게 무엇이거나 무엇이 되어야 하는지 상기시켜주기 때문입니다. 법적으로 허용 가능하다는 것은 무엇을 정의하거나 소진하지 않습니다. 사실상 허용됩니다. 따라서 행동이 합법적이라는 이유만으로 그 행동을 저지를 "권리"가 있다는 것을 의미하지는 않습니다. 오히려 법적 허가는 사람이 무엇을 할 "권리"가 있는지보다 결핍 시민 정부를 포함한 다른 사람이 무력을 사용하여 당신이 하는 것을 막을 권리가 없습니다. 따라서 영원한 법은, 그리고 아퀴나스가 더 나아가 암시하듯이, 인간 법이 적용되는 영역뿐만 아니라, 적용되지 않는 (훨씬 더 큰) 영역도 결정합니다. 따라서 인간 법은 규제하는 것뿐만 아니라, 규제하지 않는 것에서도 영원한 법에 따라야 하고, 영원한 법에서 유래해야 합니다.

아퀴나스의 영원한 법에 대한 논의가 반자유주의적 방향으로 돌아서는 한 가지 지점은 그가 하나님이 그의 영원한 법을 통해 사물에 그들의 고유한 활동의 ​​원칙을 "각인"하는 방식과 인간 통치자들이 그들의 신하들의 정신에 그들 자신의 "내면적 행동 원칙"을 "각인"하거나 "각인"할 수 있는 방식 사이에 평행선을 그리는 부분입니다.ST I-II.93.5). 간단히 말해, 인간 통치자는 신이 하는 것과 비슷한 방식으로 신민을 지휘할 수 있습니다. 즉, 자신의 의지나 자연스러운 성향을 움직여 원하는 방식으로 행동하게 합니다. 이는 다소 놀라운 일입니다. 왜냐하면 아퀴나스는 앞의 구절과 우리가 볼 수 있듯이 나중의 구절에서 모두 인간의 법이 범위가 훨씬 제한적이라고 특징지었기 때문입니다. 강제적인 처벌 수단으로 작용하는 인간의 법은 히브리어 성경의 구약법과 마찬가지로 "손"만 지휘할 수 있고 "마음"이나 정신은 지휘할 수 없습니다. 이와 대조적으로 이 구절에서 아퀴나스는 훨씬 더 낙관적이고 심지어 가부장적인—궁극적으로는 우상 숭배적인—자세를 취하는데, 그에 따르면 인간의 법은 인간에게 작용하여 신만이 할 수 있는 방식으로 행동하도록 기울일 수 있습니다.

아퀴나스가 영원한 법과 관련하여 분명히 하고자 하는 마지막 요점은 모든 인간의 모든 일이 언제나 하나님의 영원한 법에 복종해야 한다는 것입니다. 그러나 영원한 법에 대한 이 보편적인 복종은 그럼에도 불구하고 서로 다른 방식으로 성취됩니다.ST I-II.93.6). 인간의 선한 행동은 절대적 또는 무조건적 의미에서 영원한 법에 종속되는 반면, 악한 행동은 어떤 수준에서는 신의 영원한 법에 종속되지 않지만, 다른 수준에서는 신의 영원한 법을 피할 수 없습니다. 구체적으로 아퀴나스는 악을 행하는 사람은 필연적으로 악행에 따르는 정해져 있는 부정적인 결과를 피할 수 없다고 지적합니다. 따라서 영원한 법은 인간이 이상적으로 어떻게 행동해야 하는지뿐만 아니라 (신이 정한) 자연적, 도덕적 결과 그들이 이런 식으로 행동하지 못할 때입니다. 여기서 자유주의자가 인식해야 할 교훈은 인간의 법이 신의 영원한 법만이 할 수 있는 방식으로 인간의 행동을 지배하려고 시도해서는 안 된다는 것뿐만 아니라, 영원한 법이 인간의 행동을 지배할 수 있는 이유는 단기적이든 장기적이든 선행은 결코 보상을 피하지 못하고 악행은 결코 처벌을 피하지 못하는 객관적, 자연적, 도덕적 인과적 질서를 확립했기 때문입니다.

자유주의와 자연법

아퀴나스가 면밀히 조사한 다음 법률 범주는 다음과 같습니다. 자연법, 특히 인간 행동을 다루는 신의 영원한 법의 하위 집합입니다. 앞서 그의 서론에서 보았듯이, 자연법은 행동에 대한 우리의 자연스러운 "성향"에서 도출된 인간 이성의 명령으로 구성되며, 이러한 성향은 인간 행동에 대한 규범적 규칙으로 공식화되었습니다.

이것은 우리를 자연법이 우리에게 지키라고 명령하는 그 합리적인 행동 규칙이 정확히 무엇인지에 대한 질문으로 이끕니다. 가지 행동의 이성은 우리에게 무엇을 하라고 요구합니까? 간단히 말해서, 함유량 자연법의? 아퀴나스는 자연법의 아주 첫 번째 규칙 또는 "교훈"이 우리의 실용적 추론(즉, 인간 행동에 대한 추론)에서 첫 번째 원리 또는 공리가 기하학과 같은 더 이론적인 과학에서 기능하는 것과 거의 같은 방식으로 기능한다는 흥미로운 주장으로 이 질문에 대한 답변을 시작합니다. 윤리와 수학 모두에서 이성은 자명한 첫 번째 원리 또는 전제에서 더 파생적이지만 여전히 필요한 정리 또는 결론으로 ​​연역적 또는 논리적으로 진행됩니다. 실용적 이성이 알거나 파악하는 첫 번째 것은 선한 것, 즉 바람직한 것, 따라서 행동에서 추구해야 할 것의 개념이기 때문에 모든 실용적 이성과 자연법의 가장 기본적인 진실, 공리, 따라서 규칙 또는 교훈은 "선을 추구해야 하고 악을 피해야 한다"는 자명한 원칙입니다. 아퀴나스에 따르면 이것은 자연법의 바로 "첫 번째 원리"이며, 여기에서 다른 모든 자연법 교훈이 유래합니다. 자연법은 요약하면, 인간이 실제 선을 향해 합리적으로 인도되거나 실제 악으로부터 멀어지는 모든 인간 행동 규칙으로 구성됩니다. 인간이 선을 추구하고 악을 피할 때마다, 그들은 자연법을 따르고 있습니다.

그러나 이는 자연법이 모든 선을 명령하거나 모든 악을 동등하게 또는 동일한 정도로 금지한다는 것을 의미하지 않습니다. 오히려 인간이 필요로 하고 원하는 선과 피해야 할 악에 실제적이고 객관적인 질서나 위계가 있는 것처럼, 인간 행동을 각각의 선과 악으로 향하게 하거나 그로부터 멀어지게 하는 자연법의 계명에도 질서나 위계가 있습니다.ST I-II.94.2). 보다 일반적인 것에서 보다 구체적인 것으로 넘어가면, 우선 인간이 다른 모든 현존하는 것들과 공유하는 자연적 성향, 즉 자기 보존에 대한 욕구가 있습니다. 이러한 이유로 자연법은 (다른 모든 것이 동등하다면) 사람이 자신의 생명을 보존하고 자신의 파괴로 이어지는 것들을 피하도록 행동하라고 명령합니다.[4] 두 번째 자연적 선과 자연적 성향, 그리고 따라서 두 번째 자연법 계율의 순서는 인간이 다른 모든 동물과 공유하는 문제, 즉 성교와 자녀 양육과 관련된 것입니다. 세 번째이자 마지막 자연적 선, 성향, 그리고 그에 상응하는 자연법 계율은 인간 본성 자체에 고유하거나 특정한 선, 즉 특히 신에 대한 지식, 다른 인간과 함께 사회에서 사는 것, 그리고 무지를 피하고 이웃에게 부당한 불쾌감을 주는 것을 피하는 것과 관련된 것입니다. 자기 보존, 번식, 그리고 신과 질서 있는 사회를 추구하는 것: 이것들은 아퀴나스의 잘 알려진 자연법의 "세 가지 계율"을 구성합니다.

그러나 이 세 가지 계명은 여전히 ​​매우 일반적이지만 자연법은 실제로 인간에게 다음과 같이 지시합니다. 매주 그들의 본성이 기울어지는 선, 즉 자연법이 아퀴나스에 의해 명령되는 것으로 이해되는 결과입니다. 매주 행위 매주 미덕 (ST I-II.94.3). 한마디로, 자연법은 모든 인간 도덕성을 포괄합니다. 그리고 자연법은 모든 인간에게 하나이고 동일하지만, 아퀴나스는 우리가 자연법에 대한 구체적인 세부 사항으로 내려갈수록 자연법이 정확히 무엇을 가르치는지 아는 것이 더 어렵다는 것을 인정합니다(이것이 아퀴나스가 초자연적으로 계시된 신성한 법을 가진 성경이 매우 중요하다고 생각하는 이유 중 하나입니다). 그 결과 사람들은 종종 자연법이 실제로 가르치거나 요구하는 것에 대한 이해에서 서로 다릅니다(ST I-II.94.4). 그럼에도 불구하고 아퀴나스는 자연법이 그 근본적인 교리에 있어서 변하지 않는다고 주장합니다.ST I-II.94.5), 그리고 그 기본 교리는 인간의 마음에서 완전히 사라질 수 없습니다. 그러나 다시 한 번 그는 그보다 더 파생적이거나 하류의 교리 중 일부에서 자연법이 나쁜 관습이나 습관을 통해 인간의 양심에서 실질적으로 사라질 수 있다고 인정합니다.ST I-II.94.6).

자유주의자들은 아퀴나스의 자연법에 대한 위의 가르침을 어떻게 생각할까? 그 자체로, 아퀴나스의 자연법에 대한 전통적 설명에는 자유주의와 일치하지 않는 부분이 거의 없거나 전혀 없다. 그것 자체로, 그리고 실제로 그것을 칭찬할 만한 점이 많습니다. 모든 인간 행동의 도덕적 기초이자 따라서 모든 인간 법의 도덕적 기초인 자연법은 객관적이고 보편적이며 의무적이며 알 수 있으며, 인간이 신이 주신 본성이 지시하는 대로 번성하려면 자연법에 대한 복종이나 준수가 필요합니다. 아퀴나스가 나중에 발전시키겠지만, 그의 자연법 교리의 중심적인 정치적 통찰력과 적용이라고 할 수 있는 원칙에서 이것은 모든 인간 법이 합법적이고 권위적이며 따라서 의무적이려면 자연법의 항상 더 기초적인 도덕적 권위와 일관되고 어떤 의미에서 자연법에서 파생될 수 있는 방식으로 입법되어야 함을 의미합니다. 이러한 관점에서 볼 때, 자유주의의 중심 논제는 이 원칙을 한 단계 더 적용하려는 시도로 교훈적으로 볼 수 있습니다. 법에 의해 규제되는 행동이 일관된 그러나 규제자의 강압 행위 역시 자연법과 일관성이 있어야 하며, 자연법 자체에서 요구하는 자연법 위반만을 제지하기 위해 힘을 사용해야 합니다.

아퀴나스는 (불행히도) 일관된 자연법 강제 윤리를 결코 발전시키지 않았지만, 우리가 그의 위의 설명에서 끌어낼 수 있는 강제의 자연법 원칙 중 하나는 그가 자연법이 더 파생적이거나 이차적인 원리에서 파악되거나 알려진다고 말하는 가변성과 관련이 있습니다. 결국 우리가 세부 사항으로 더 깊이 들어갈수록 자연법을 아는 것이 더 어려워지고 따라서 자연법에 대한 의견 불일치가 더 자주 발생한다면, 이 사실만으로도 자연법의 어떤 부분이 실제로 자연법인지에 대한 도덕적 영향을 미치지 않아야 합니까? 자연스러운 인간의 법이 시행하려고 하는 것인가요? 아퀴나스의 이전 법 정의에 따르면 법은 그것이 명백히 공포 된 (ST I-II.90.4), 하지만 아퀴나스 자신이 나중에 우리에게 이해시켜 주겠지만, 가장 보편적으로 공포된 인간법의 형태는 자연법에서 가장 직접적이고 명확하게 유래했기 때문에 "국가법"입니다. 사실상 모든 정치 사회에서 인정하는 법 체계이지만, 주로 폭력, 절도, 사기와 같은 공격적인 행위와 관련이 있습니다. 그렇다면 자연법에 대한 그의 설명에서 이미 비침략에 대한 적절한 자유주의적 윤리의 씨앗이 뿌려지고 있는 것을 볼 수 있습니다.

인간의 법

아퀴나스는 창조된 모든 현실을 지배하는 신의 영원한 법칙에 궁극적인 형이상학적 기초를 두고, 모든 인간 행동을 지배하는 자연법에 궁극적인 도덕적, 인류학적 기초를 둔 후, 마침내 인간이 만든 법, 즉 그가 부르는 것에 대한 문제로 전환합니다. 인간의 법그는 특히 인간법에 관해 네 가지 질문을 제기합니다. (1) 그것은 무엇입니까? 사용? (2) 에서 어떻게 정치적 공동체가 인간의 법을 유도합니까? (3) 인간 법의 주요 "특성" 또는 측면은 무엇입니까? 그리고 (4) 주요 "특성" 또는 측면은 무엇입니까? 부문 인간 법의? 두 질문 자체, 특히 아퀴나스가 어떻게 답하는지가 자유주의자에게 상당한 관심사가 될 것입니다.

아퀴나스는 그의 논의를 시작합니다. 유용성 인간의 법률 (ST I-II.95.1) 중세 초 백과사전 작가 세비야의 이시도로(서기 560-636년)의 매우 시사적인 구절을 인용하여: 인간의 법은 두려움을 통해 "인간의 대담함을 견제하고, 사악함 속에서 무죄함을 보호하고, 처벌에 대한 공포로 사악한 자들이 해를 끼치는 것을 막기 위해" 만들어졌습니다. 여기에서 아퀴나스는 부모의 교육에 대한 사적인 훈계가 사람들에게 미덕을 심어주는 정상적이고 가장 좋은 방법이지만, 그러한 미덕 교육을 받지 못했거나 "악행에 빠지기 쉽거나" 그렇지 않으면 "말에 쉽게 순응하지 않는" "타락한" 개인에게는 인간의 법이 여전히 필요하다고 주장합니다. 그들은 "힘과 두려움으로 악에서 제지"될 수 있습니다. 이런 식으로, 그러한 사람들은 악을 행하지 않고 "다른 사람들을 평화롭게 내버려 둘" 수 있으며, 따라서 시간이 지나면서 이전에 강제로만 행했던 선을 자발적이고 미덕 있게 행하는 데 익숙해질 수도 있습니다.

아퀴나스가 인간 법의 유용성에 대해 설명한 내용은 아퀴나스가 지금까지 제시한 것보다 훨씬 더 자유주의적인 법에 대한 관점을 포함하고 있다는 점에서 주목할 만합니다. 아퀴나스는 이전에 그의 "법에 대한 논설"에서 법의 종말을 공동체 전체의 "보편적 행복"으로 규정했습니다(ST I-II.90.2), 존재로서 더 보기 강압을 사용하기 때문에 개인적 훈계 형태보다 효과적입니다.ST I-II.90.3, 답변 2), 그리고 상대적으로가 아니라 절대적인 의미에서 사람들을 선하게 만들 수 있는 능력을 가지고 있습니다. 즉, 사람들을 선하게 만드는 것입니다. 남자로서 (ST I-II.92.1). 그러나 여기서 아퀴나스는 법의 위치를 ​​훨씬, 훨씬 낮게 설정한 것처럼 보입니다. 강제적인 인간 법은 공동체의 행복을 긍정적으로 가져오지 않고 단지 특정한 종류의 사악한 행동을 막는 데 도움이 됩니다. 강제력을 사용함으로써 중요한 방식으로 실제로 적게 사적인 훈계의 언어적 또는 설득적 수단보다 미덕으로 이끄는 데 효과적이다. 따라서 법은 절대적으로 말해서가 아니라 상대적으로 강제하는 의미에서 사람들을 선하게 만든다. 일부 그들이 그렇지 않았다면 그렇지 않았을 것보다 덜 나쁠 것이라고 생각했습니다. 비자유주의적 아퀴나스의 인간 법에 대한 일반적인 설명이 어떻든, 특히 그 설명은 유용성 이것은 누구나 바랄 수 있는 가장 자유주의적인 것입니다.

그 유용성에 대해 아퀴나스는 다음으로 인간 법에 대해 조사합니다. 태생: 인간의 법은 어디서 나오는가 (ST I-II.95.2)? 답은 우리가 이전에 본 것과 같습니다. 인간의 법이 합법적이고 정당하려면 자연법에서 파생되어야 합니다. 아퀴나스는 여기서 이것이 일어날 수 있는 두 가지 다른 방식을 구분합니다. 첫째, 가장 직접적으로, 인간의 법은 엄격한 논리적 연역을 통해 자연법에서 파생될 수 있습니다. 이는 삼단논법에서 전제에서 결론을 도출하는 방식입니다. 그가 제시한 예는 "어느 누구에게도 해를 끼치지 말아야 한다"는 일반적인 자연법 원칙에서 "사람을 죽여서는 안 된다"는 인간법 결론을 도출하는 방법입니다. 인간의 법이 자연법에서 파생될 수 있는 두 번째 방식은 덜 명확합니다. 아퀴나스가 "특정 일반성의 결정"이라고 부르는 더 불확실하고 재량적이며 심지어 창조적인 행위를 포함하기 때문입니다. 여기서 일반 원칙은 여러 가지 방법으로 합리적으로 적용될 수 있으며, 입법자는 특정 커뮤니티의 맥락에서 가장 잘 적용될 수 있는 방법에 대한 신중한 결정을 내릴 수 있습니다. 여기서는 행위가 처벌되어야 한다는 요구 사항이 자연법에서 추론될 수 있지만, 뭐 형벌은 그렇게 유래된 것이 아니라 신중하게 해결되고, 구체화되고, 그런 의미에서 자연법으로부터 "결정"되어야 하는 것입니다.

인간법의 이중적 기원에 대한 아퀴나스의 논의의 중요성은 아마도 그가 인간법에 대해 제기한 마지막 질문의 맥락에서 가장 분명해질 것입니다. 이 질문에서 그는 다음과 같은 몇 가지 주요 사항을 조사합니다. 부문 인간의 법률 (ST I-II.95.4). 아퀴나스가 그의 설명에 통합한 가장 중요한 구분은 인간법을 "국제법"으로 구분한 고전적 로마법의 구분입니다.이우스 젠티움) 한편으로는 모든 정치 사회 또는 거의 모든 정치 사회가 공통적으로 가지고 있는 법률과 "민법"(시민 시민) 다른 한편으로는 특정 사회에 고유한 법률입니다. 독창적으로 아퀴나스는 국제법과 민법 사이의 이 역사적, 로마법적 구분을 인간의 법률이 자연법에서 도출될 수 있는 두 가지 방식 사이의 위의 인식론적 구분과 동일시합니다. 따라서 아퀴나스의 해석에 따르면 모든 사회가 공통적으로 가지고 있는 국제법은 자연법에서 논리적으로 추론된 인간의 법률과 일치하며, 그는 이제 "공정한 매매"가 있어야 한다는 국제법 규정으로 설명하지만, "사람들이 함께 살 수 없는" 법률도 포함한다고 말합니다. 로마의 범주 민법, 대조적으로, 그리고 한 사회가 다른 사회와 다른 경우, 아퀴나스는 자연법에서 인간의 법을 도출하는 두 번째 방법, 즉 "특정 결정의 방식"을 식별합니다.

아퀴나스는 여기에서 국제법에 관해 실제 역사적 사례보다 다소 이상화된 설명을 제시했지만, 그의 논의는 그럼에도 불구하고 자유주의적 관점에서 매우 시사적이다.[5] 아퀴나스가 여기서 자연법에서 인간의 법을 "연역"한 두 가지 예로는 살인 금지와 교환에 따른 정의의 요구가 있지만, 그는 이 목록에 반역, 강간, 사기, 절도 금지와 범죄에 대한 처벌에 대한 일반적인 규정에 관한 법도 추가했는데, 이 모든 것에는 타인에 대한 공격 행위(또는 그에 대한 위협)나 공동체의 강압적이고 징벌적인 대응이 포함됩니다.^[6] 따라서 아퀴나스는 자유주의자들이 시도하는 것처럼 자연법으로부터 인간의 법 강제에 대한 윤리를 직접적으로 발전시키지는 않았지만, 가능성 그러한 윤리를 추론하는 것과 그러한 추론의 결과는 모든 의도와 목적에 있어서 비침략의 자유주의적 윤리라는 것입니다. 이것은 또한 아퀴나스가 인간 법에 부여한 다른 모든 더 높은 기능, 주로 공동체를 보편적 행복의 공동선으로 이끌고 인간을 미덕으로 이끄는 것이 공동체마다 다른 자연법의 시민법 "결정" 범주에 속한다는 것을 시사합니다.

따라서 이러한 용어로 이해하면, 자유주의자와 아퀴나스 간의 논쟁은 다음과 같이 요약될 수 있다. 자유주의자는 인간의 법은 자연법에서 명확히 보증되고 요구되는(따라서 사실상 모든 국가에서 인정되는) 강제의 사용에 국한되어야 한다고 믿는 반면, 아퀴나스는 각 정치 사회가 미덕과 공동선을 증진하기 위해 자유주의 국가의 법을 넘어서는 고유한 "시민법"을 시행하는 데 강제를 사용할 수도 있다고 믿는다. 그러나 이에 대해 자유주의자는 그러한 목적이 아무리 중요하더라도 그러한 목적을 달성하기 위해 강제를 사용하는 것은 자연법에서 논리적으로 요구하는 비침략 윤리를 위반하는 것이므로 시도해서는 안 된다고 의미 있게 대답할 수 있다.

인간 법의 힘

여기서 아퀴나스가 제기한 한 가지 질문은 인간의 법이 모든 인간의 악을 억압할 수 있는 힘이 있는지에 대한 것입니다.ST I-II.96.2). 아퀴나스는 우리가 보았듯이 법의 주요 효과 중 하나가 인간을 선하게 만드는 것이라고 믿지만, 여기서 그는 법이 모든 죄를 금지할 수 있다는 것을 부인하고, 그의 설명은 그의 모든 저술에서 가장 자유주의적인 진술 중 하나로 이어진다. 그는 법이 규제하는 주체의 도덕적 조건에 적절하게 맞춰져야 한다고 주장하는데, 즉 사회가 미덕이 낮을수록 법은 더 관대한 것이어야 한다는 것을 의미한다. 그러나 대부분의 인간은 미덕이 불완전하기 때문에 법이 전형적으로 금지해야 할 악덕은 살인과 절도와 같이 대부분의 인간이 피할 수 있는 "더 심각한" 종류에 불과하며, 아퀴나스는 이를 다른 사람에게 "상처를 입히고" "공격"하는 것으로 묘사하는데, 이는 "이웃이 다치는" 것이다. 따라서 아퀴나스가 거기에 도달하는 방식이 극도로 공리주의적이기는 하지만 그의 결론은 완전히 자유주의적이다. 법은 모든 악덕을 금지하는 것이 아니라 주로 다른 사람에 대한 공격을 수반하는 악덕을 금지하려고 한다.

그러나 아퀴나스의 자유주의적 순간은 오래가지 못했습니다. 바로 다음 구절에서 그는 법이 어떤 미덕 행위도 명령할 수 있는 힘이 있는지에 대한 질문을 던졌고 이에 대해 "그렇다"고 답했습니다.ST I-II.96.3). 그의 견해는 법이 명령할 수 있다는 것이 아닙니다. 모든 행위 모든 미덕들 모든 시간이 지나면서, 이는 결국 법이 모든 악을 금지할 수 있다고 주장하는 것과 같기 때문입니다. 오히려 그의 주장은 약간 더 겸손한 것으로, 원칙적으로 법과 관련하여 본질적으로 "불가능한" 미덕이나 미덕 행위는 없습니다. 그의 추론은 모든 미덕이 공동선을 향해 정렬되고 공동선에 기여하며 공동선이 법의 전체 목표 또는 목적이기 때문에 법의 관할권이나 규범적 활동에서 제한을 받는 미덕은 있을 수 없다는 것입니다. 그럼에도 불구하고 아퀴나스는 실제적으로 모든 미덕이 공동선에 동등한 우선순위가 있는 것은 아니며 따라서 법에 동등한 우선순위가 있는 것은 아니라는 것을 인식합니다.

자유주의자들은 아퀴나스가 모든 미덕과 모든 미덕 행위가 공동선에 기여한다는 주장에 반대할 필요가 없습니다. 우리가 앞의 구절에서 보았듯이, 이의가 제기되는 부분은 아퀴나스가 강제적 인간 법이 관련된 공동선을 매우 광범위하게 해석하는 것입니다. 우리가 방금 보았듯이, 아퀴나스는 인간 법이 모든 악을 규제할 힘이 있다는 것을 부인하며, 따라서 강제적 인간 법에 의해 달성될 수 있는 공동선은 공동체의 행복과 긍정적 미덕이라는 두꺼운 것이 아니며 그럴 수도 없지만, 시민 사회를 불가능하게 만드는 다른 사람에 대한 더 악랄한 공격 행위를 금지하는 비교적 얇은(그리고 자유주의적인) 것입니다. 따라서 인간 법의 힘에 대한 이 두 가지 연속적인 주장에서 우리는 아퀴나스 전체 정치 철학의 핵심에 있는 긴장, 그리고 실제로 모순을 봅니다. 즉 한편으로는 강제적인 인간 법의 급진적인 한계에 대한 그의 자유주의적이고 현실주의적인 평가와, 다른 한편으로는 그 법의 주장된 능력에 대한 그의 아리스토텔레스적이고 순진한 낙관주의 사이의 긴장, 그리고 모순입니다.

인간 법의 힘에 대한 아퀴나스의 다음 질문은 그가 다시 한번 훨씬 더 눈에 띄게 자유주의적인 방향으로 돌아서는 것을 포함합니다. 그는 인간 법이 단지 신체적 행동뿐만 아니라 이제는 그의 양심의 깊은 곳에서도 인간을 구속할 힘이 있는지 묻습니다.ST I-II.96.4). 인간이 만든 법률에는 능력이 있습니까? 사실상, 단순히 반대되는 육체적으로, 다른 사람들의 행동과 복종을 강요하거나 의무화하는 것? 아퀴나스는 법은 정의로운 한도에서만 의무화한다고 말하며 대답하지만, 법이 정의롭지 못한 상황에 대해 논의하는 데 더 많은 공간을 할애하고, 따라서 지원 양심에 구속력이 있다. 이것은 법이 공동선에 반하거나, 통치자의 사적 이익에만 기여하거나, 통치자의 권위를 넘어서거나, 공동체에 불평등하게 부담을 부과할 때 발생한다. 그럼에도 불구하고, 법이 부당하여 양심을 직접 구속하지 않더라도, 아퀴나스는 법이기 때문이 아니라 다른 사람의 양심을 상하게 하거나 대중의 스캔들을 일으키지 않기 위해 법을 준수할 의무가 여전히 있을 수 있다고 인정한다.

아퀴나스의 법과 양심에 대한 가르침은 시민 불복종이라는 중요한 문제에 대한 그의 가장 직접적인 지시를 담고 있기 때문에 중요합니다. 개인이 시민 정부의 명령을 무시하는 것이 도덕적으로 허용되는 때는 언제일까요? 이와 관련하여 오늘날 법과 정치의 실행에서 매우 지배적인 법실증주의 교리에 대한 그의 가장 직접적인 대립도 포함되어 있습니다. 법실증주의에 따르면, 법은 인정된 법적 권위에 의해 제정되고 집행되는 모든 규칙이며, 정의는 법이 정의롭다고 말하는 모든 것을 의미합니다.[7] 이와 대조적으로 아퀴나스에게 있어서 어떤 것이 법인가의 여부는 단지 입법자들의 문제가 아니다. 속담 그것이 법이거나 정의롭다는 것입니다. 오히려 법은 단지 법일 뿐이며 따라서 양심에 구속력이 있습니다. 퀴즈를 풀어보고,, 법의 정의는 법 자체에 의해 결정되는 것이 아니라 법이 공동선을 위해 진정으로 질서 정연하고, 실제 권한을 가진 사람에 의해 만들어졌으며, 법의 부담을 사회 전반에 공평하게 분배하는지와 같은 외부적이고 객관적인 요인에 의해 결정됩니다. 여기서 아퀴나스는 또한 모든 개인이 자유롭고 합리적인 행위자로서 법에 대한 판단을 내리고 법으로서의 실제 합법성을 결정할 책임이 불가피하게 있다는 것을 암묵적으로 인정하는 한, 철학적 자경주의의 한 형태를 지지하는 것으로 볼 수 있습니다.

우리는 법의 힘이 선한 사람과 악한 사람을 포함한 모든 사람을 지배하는지 아니면 오직 악한 사람에게만 지배하는지에 대한 그의 질문으로 법의 힘에 대한 아퀴나스의 논의를 마무리합니다.ST I-II.96.5). 법이 인간 행동의 규칙인 한, 그는 그것이 모든 사람에게 적용된다고 말하지만, 그것이 강제력과 함께 오는 인간 행동의 규칙인 한, 그는 법이 악한 사람에게만 적용된다고 말한다. 왜냐하면 덕이 있는 사람은 법을 원칙에서 벗어나게 하고 강제력이 없기 때문이다. 여기서 아퀴나스는 지금까지 그의 법철학에서 보았던 모호성, 즉 법을 동시에 조정적인 전체 커뮤니티를 위한 원칙이지만 강압적인 원칙은 오직 사악한 자에게만 적용된다. 그러나 이에 대해 자유주의자는 인간 법률의 동일한 제도에 이 두 가지 목적을 동시에 할당하는 것이 합리적인지 묻는 것으로 대응할 수 있다. 공동체의 모든 구성원이 더 높은(그리고 더 낮은) 질서의 상품에 대한 행동을 더 잘 조정하기 위해 규칙, 관습 등이 필요하다는 점과 일부 공동체의 구성원, 즉 사악한 자들은 다른 사람들에 대한 공격 행위를 억제하기 위해 강압이 필요하지만 후자에 사용되는 강압이 왜 필요한지에 대한 의문이 남습니다. 또한 전자의 경우에 사용될 수 있습니다. 다시 말해, 아퀴나스가 강제적인 인간 법의 사용에 내재된 한계를 인정했고, 자유롭고 합리적인 인간이 자신의 행동을 지시할 수 있는 능력의 중요성에 대한 그의 일반적인 견해를 감안할 때, 왜 우리는 사회의 조화로운 협력을 위해 고안된 규칙이 사회 구성원을 공격 행위로부터 보호하기 위한 법률과 동일한 강제적 수단으로 시행되기를 기대해야 합니까? 아퀴나스는 이 질문에 결코 답하지 않았지만, 그의 정치 철학과 자유주의자의 정치 철학 사이의 논쟁의 핵심을 찌르는 질문입니다.[8]

참고자료:

[1] 아퀴나스가 자연법을 더 구체적으로 만들기 위해 인간의 법이 필요하다는 주장에 대한 또 다른 문제점은 그것이 실제로 아퀴나스의 자연법 이론과 맞지 않는다는 것입니다. 그에게 자연법 이론은 인간 실천 이성의 가장 일반적인 원칙뿐만 아니라 그로부터 파생될 수 있는 보다 결정적인 도덕 원칙도 포함합니다. 오히려, 이전 게시물에서 보았듯이, 아퀴나스에게 인간법을 실제로 차별화하는 것은 그것이 인간 행동을 공동선을 향해 구체적으로 지시하는 자연법 규칙으로 구성되어 있다는 것입니다.

[2] 아퀴나스가 신의 법에 대해 제시하는 처음 두 가지 이유는 (1) 인간은 궁극적으로 초자연적인 목적을 향해 정해져 있고 그 목적은 특별하고 신적인 계시의 초자연적인 수단을 통해서만 달성할 수 있기 때문이며 (2) 신의 법과 자연법이 겹치는 도덕적 문제에서도(예를 들어 십계명의 경우처럼) 신의 계시는 인간의 도움 없는 이성보다 더 빠르고 쉽고 확실한 방식으로 그러한 도덕률을 알릴 수 있기 때문입니다.

[3] 아퀴나스는 "죄의 법"이 존재한다는 기독교와 특히 바울의 개념에 대한 각주와 함께 주요 법의 종류에 대한 논의를 마무리합니다.ST I-II.91.6). 아퀴나스의 관심사는 인간이 하나님의 법을 어길 때조차 하나님의 법에서 벗어나기는커녕, 그들의 죄가 단순히 하나님이 정하신 또 다른 법, 즉 "죄의 법"(롬 7:25)에 그들을 넘겨준다는 것을 관찰하는 것입니다. 죄인은 더 이상 자신의 더 높고 자유롭고 합리적인 본성에 순종할 수 없고, 대신 더 낮고 감각적인 본성에 노예가 됩니다. 여기서도 인간의 법이 지켜야 할 중요한 자유주의적 교훈이 있는데, 그것은 많은 문제에서 인간의 법은 하나님이 금지하신 것을 처벌하려고 하지 말고, 오히려 방해가 되지 않고 하나님의 "죄의 법"이 섭리적 일을 하도록 해야 한다는 것입니다.

[4] 나는 자기 보존의 원칙에 "다른 모든 것이 동등하다면"이라는 자격을 추가한다. 아퀴나스가 인정하듯이, 물론 우리 자신의 생명보다 더 크고 따라서 더 높게 평가되어야 할 특정한 선들이 있기 때문이다. 그런 경우 우리가 이러한 더 높은 선을 위해 우리 자신의 생명을 걸고 심지어 희생하는 것은 합리적이고 자연스럽고 도덕적이다. 그러나 이것은 자기 보존에 대한 성향이 자연스럽고 따라서 자연적이고 도덕적인 법칙의 일부라는 사실을 바꾸지 않는다.

[5] 예를 들어, 만국법은 전통적으로 요새 점령, 전쟁 포로 잡기, 노예 제도, 건축법규, 평화 조약, 외국인과의 결혼, 부모에 대한 존경, 적절한 종교적 의식과 같은 잡다한 규칙도 포함했는데, 이러한 모든 주제는 아퀴나스가 자연법에서 논리적으로 "추론"한다는 개념에 맞지 않는 것처럼 보입니다. Jose Manuel De Aguilar, "만국법과 살라망카 신학파" 토마스주의자, 제9권, 제2호(1946년 190월): 200-XNUMX.

[6] 존 피니스, 아퀴나스 (옥스퍼드: 옥스포드 대학 출판부, 1998), 266.

[7] 그러한 법적 실증주의의 초기 표현은 플라톤의 저서 1권에 나오는 트라시마코스입니다. 공화국 그가 정의를 "강자의 이익"이라고 정의할 때. 다시 말해, 법과 정의는 정치적 권위자들이 말하는 대로 그저 그런 것일 뿐이다.

[8] 다른 곳에서 아퀴나스 자신은 인간 행동에 대한 두 가지 다른 종류의 통치, 즉 조정적 통치와 강제적 통치 사이에 보다 자유로운 노동 분할이 가능하다는 가능성을 암시합니다. 예를 들어, 아리스토텔레스를 따라 아퀴나스는 한편으로는 "왕실" 통치와 "정치적" 통치를 일상적으로 구별하는데, 그는 여기서 신민이 지원 강제로 복종하도록 하지만 실제로는 자유롭고 불복종할 "권리"도 있고, 그런 자유가 없는 곳에서는 "전제적" 통치를 합니다.[2] 이 관점을 적용하면 다음과 같습니다. 침략 행위로부터 보호하는 법률은 강압을 사용하는 데 있어서 "전제적"이어야 하며, 그렇지 않으면 공동체를 공동선으로 이끄는 "왕실" 지시는 현명하고 덕이 있는 사람들이 떠나야 할 지시여야 합니다.