Il libertario Tommaso d'Aquino

Jonathan McIntosh (Ph.D., University of Dallas) è un Fellow of Humanities al New Saint Andrews College di Moscow, Idaho, dove insegna storia del pensiero politico ed economico occidentale, teologia filosofica, etica del diritto naturale, Tommaso d'Aquino, Anselmo e JRR Tolkien. È autore di La fiamma imperitura: Tolkien, San Tommaso e la metafisica di Faëriee blog su Il libertario della legge naturale e La fiamma imperitura. 

Tommaso d'Aquino e il libertarismo

San Tommaso d'Aquino (1225-1274) è, senza dubbio, uno dei più grandi pensatori della storia. Preminente tra i "dottori" della Chiesa cattolica romana, ha avuto una grande influenza anche su molti dei primi pensatori protestanti e oggi i suoi scritti continuano a essere studiati e citati da una vasta gamma di lettori, tra cui cristiani e non cristiani. Oltre ai notevoli contributi in teologia, metafisica ed etica, Tommaso si è anche guadagnato un posto permanente negli annali della storia della filosofia politica. Il suo scritto politico più importante, il cosiddetto "Trattato di diritto" del suo celebre Summa Theologiae, è stato ammirato per secoli per la sua sistematizzazione lucida e convincente delle fonti di diritto biblico, greco, romano, patristico ed ecclesiastico ("Canone"). Queste hanno fornito ad Aquino alcune delle più importanti opere in pietra da cui lui, come uno degli architetti delle numerose cattedrali gotiche costruite in tutta Europa ai suoi tempi, ha raccolto in un unico, imponente edificio intellettuale.

Tuttavia, Tommaso d'Aquino non era un libertario. Lungi da ciò, egli considerava la politica non, in modo libertario, come una scienza dell'uso morale della coercizione per prevenire o punire atti di aggressione, ma sotto l'influenza di Aristotele, come la scienza della comunità più elevata, più "perfetta", ordinata al più alto fine umano di felicità o benessere. In contrasto con Sant'Agostino (354-433 d.C.), che insegnava che la subordinazione politica di un uomo a un altro era una specie di schiavitù permessa da Dio solo dopo la Caduta come conseguenza e freno al peccato umano (Città di Dio 19.15), Tommaso fu portato dai suoi studi su Aristotele a considerare l’uomo come un animale politico per natura che, anche prima della Caduta, nel suo originario “stato di innocenza”, aveva bisogno di una forma (non coercitiva) di autorità politica per coordinare le attività dei singoli membri della comunità verso il “bene comune” (Summa Theologiae I.96.3-4). Anche ora, dopo la Caduta, una componente chiave del bene comune politico per Tommaso è la responsabilità dei governanti o dei governi di supervisionare e garantire la formazione morale dei loro cittadini e l'inculcazione della virtù. Dato questo fine, non sorprende che non ci sia quasi nessun aspetto dell'ordine sociale umano che Tommaso non veda, almeno in linea di principio, come rientrante nella competenza dello Stato. Dal benessere della famiglia, alla soppressione dell'eterodossia religiosa, alla regolamentazione di molte aree dell'economia, tra cui la fissazione del valore di scambio del denaro, la regolamentazione del commercio estero e interno e la produzione di quei beni o servizi ritenuti necessari per la comunità, tutte queste sono cose che i governi hanno sia il diritto che il dovere di supervisionare per il bene collettivo. Anche la proprietà privata, che Tommaso riconosce essere una necessità pratica, non è vista come un diritto naturale pre-politico che la legge e il governo servono semplicemente a proteggere, ma come un'istituzione post-caduta creata dalle comunità politiche come una questione di convenzione sociale e convenienza.

Nonostante questi sentimenti anti-libertari, ci sono ancora molti altri aspetti in cui il pensiero politico di Tommaso non solo è coerente con il libertarismo, ma presumibilmente fornisce a quest'ultimo un quadro ideale e persino necessario, morale e metafisico. Per cominciare con la sua teologia e metafisica, per Tommaso, il centro e la fonte di tutta la realtà è un Dio che è ragione e libertà lui stesso, e che ha creato gli esseri umani a sua immagine e somiglianza. In virtù del loro potere di libero arbitrio dato da Dio, gli esseri umani sono unici tra le creature di Dio per la loro capacità di essere gli iniziatori e i "padroni" delle proprie azioni (ST I-II.1.1), tale che affinché un'azione sia veramente umana, deve avere la volontà e la ragione dell'individuo come fonte e spiegazione immediata e prossima. Per Tommaso, in una parola, appartiene alla natura degli esseri umani essere convinto anziché forzato in azione. In linea con questo, Tommaso definisce acutamente la coercizione come qualsiasi atto di violenza in cui si è spinti ad agire in un modo contrario all'inclinazione della propria volontà (ST I.82.1). E sebbene egli consideri gli individui come parti di un insieme comunitario a cui appartengono, è altrettanto enfatico nel sostenere che, in quanto individui, sono anche sempre Scopri di più che semplici parti della loro comunità che mantengono un'identità metafisica e un significato che è irriducibile alla loro posizione puramente politica (SCG 3.113).

Nel suo "Trattato sul diritto", lo scopo generale di Tommaso è di mostrare il ruolo necessario che la legge svolge nel dirigere l'uomo verso i suoi fini naturali e, in ultima analisi, soprannaturali. Tuttavia, Tommaso sottolinea anche i limiti intrinseci della legge. Egli radica la natura della legge, non, in modo positivista giuridico, nel mero potere e nella procedura politica, ma nelle realtà oggettive della natura razionale e morale dell'uomo (ST I-II.90.1, 93.3, 95.2), e basa l'autorità del governo di emanare leggi sull'autorità e sul consenso del popolo (ST I-II.90.3). Sebbene non includa la coercizione nella sua definizione formale di diritto, riconosce che la coercizione è comunque parte del concetto stesso di diritto (ST I-II.96.5), ed è quando medita sulla natura coercitiva della legge, in modo significativo, che Tommaso d'Aquino ha i suoi momenti più libertari. Ad esempio, nonostante la sua idealizzazione della legge come mezzo per formare moralmente i membri della società, afferma anche che la legge esiste principalmente per frenare quegli individui "depravati" che non hanno ricevuto una formazione morale sufficiente con altri mezzi più preferibili (ST I-II.95.1), e per questo motivo la legge non dovrebbe cercare di punire tutti i vizi, ma solo quelli “più gravi”, come l’omicidio e il furto, che implicano atti di vera e propria aggressione contro gli altri (ST I-II.96.2). Mentre la legge eterna di Dio è su tutte le cose, premiando le azioni buone e punendo quelle cattive, è anche ciò che consente agli esseri umani di usare la loro libertà per deviare dalla legge eterna in modi che nessuna legge umana è autorizzata a proibire (ST I-II.91.4, 93.3), e solo la legge divina della grazia, rivelata nel Nuovo Testamento, può regolare il cuore umano, mentre la legge umana si limita a giudicare le azioni esterne (ST I-II.91.5). Poiché ogni legge creata dall'uomo deve legiferare rigorosamente entro i limiti determinati per essa dalla legge naturale (ST I-II.95.2), quelle cosiddette “leggi” che si discostano dalla legge naturale non sono affatto vere leggi e quindi non vincolano la coscienza e possono essere contrastate (ST I-II.96.4). E sebbene Tommaso non sia mai specifico su quali siano i confini del diritto naturale per il diritto umano e consenta a ciascuna società politica di creare il proprio corpo di “leggi civili” (diritti civili) che sono specifiche della sua situazione unica, egli riconosce anche l'esistenza di un "diritto delle genti" universale (legge internazionale) che egli ritiene logicamente deducibile dalla legge naturale e che, in chiave libertaria, riguarda in larga misura la protezione degli individui da azioni di violenza, furto e frode (ST I-II.95.4).

Queste sono solo alcune delle numerose dimensioni della filosofia politica di Tommaso d'Aquino di interesse, sia per somiglianza che per differenza, per il libertario cristiano. Nella serie di post che seguiranno, di conseguenza, intraprenderemo un'indagine sul "Trattato sul diritto" di Tommaso d'Aquino, con l'obiettivo di individuare con precisione quelle aree di disaccordo tra gli approcci tomisti e libertari al diritto, ma anche quelle aree di accordo reale o almeno possibile. Nel farlo, la mia speranza è di abbozzare almeno i contorni di un libertarismo di diritto naturale distintamente tomistico, che combini coerentemente la spiegazione di Tommaso d'Aquino del posto del diritto all'interno della dimensione sociale e morale della natura umana, con l'etica più ponderata e coerente del libertarismo della natura intrinsecamente coercitiva del diritto.

Definizione di legge

Nel capitolo iniziale, o “domanda”, del suo “Trattato sul diritto”, Tommaso si propone di definire cosa sia il diritto ponendo quattro domande fondamentali: (1) che cosa tipo di cosa è legge? (2) qual è la scopo o obiettivo finale della legge? (3) che può fare e imporre la legge? e (4) la legge deve essere promulgato? Le sue risposte a ciascuna di queste domande comprendono la sua famosa definizione di legge in quattro parti: la legge è "un'ordinanza della ragione, per il bene comune, fatta da qualcuno con cura della comunità e promulgata". Sebbene Tommaso intenda che la sua definizione di legge si applichi a molto più della semplice legge umana, inclusa la legge divina e naturale, in questo post prenderemo in considerazione ogni parte della sua definizione di legge specificamente in quanto si applica al regno civile, insieme a quale potrebbe essere una risposta libertaria.

Cos'è la legge? Tommaso sostiene che la legge è un'“ordinanza della ragione”, ovvero qualcosa che la ragione stessa ordina, comanda o dirige agli esseri umani a fare (ST I-II.90.1). L'idea qui è che la legge regola l'azione umana, ma normalmente, nella vita di tutti i giorni, il modo in cui gli esseri umani regolano le loro azioni è per mezzo della loro ragione. Se la legge, quindi, deve accordarsi e non entrare in conflitto con la nostra natura umana come esseri razionali, allora il punto di Tommaso è che la legge deve appartenere a quell'ordine di cose che la ragione stessa ci indirizza a fare.

Mentre il libertario potrebbe voler chiarire con precisione quale i comandi della ragione devono essere resi una questione di legge (principalmente quelli che proibiscono gli atti di aggressione), il fatto che la legge dovrebbe essere un'ordinanza della ragione con cui difficilmente vorrebbe essere in disaccordo. Al contrario, ad esempio, del positivismo giuridico che domina gran parte della giurisprudenza odierna, secondo cui la legge è qualsiasi regola stabilita e applicata da coloro che hanno autorità politica, per Tommaso la legge non è mai semplicemente legge a causa del volere di un governo o di un governante, ma è autorevole solo nella misura in cui può essere vista come partecipe di un ordine oggettivo e razionale mediante il quale le azioni umane sono dirette a fini riconoscibilmente umani. L'autorità della legge è, e deve essere, l'autorità della ragione.

Dove Tommaso e il libertario cominciano a separarsi è nella sua risposta alla seconda domanda sul diritto: qual è il scopo di diritto (ST I-II.90.2)? Poiché ogni azione umana è diretta dalla ragione al fine ultimo dell'uomo, la felicità o il prosperare dell'uomo, e la legge appartiene alla ragione come mezzo per dirigere l'azione umana, Tommaso ne conclude che il fine della legge non è il bene privato o particolare di un individuo, ma il bene comune della "felicità universale" o condivisa di una comunità.

Preso da solo, il punto di vista di Tommaso d'Aquino secondo cui ogni azione umana e quindi la legge sono in ultima analisi ordinate alla felicità, e che il fine della legge è il bene comune, non è affatto incoerente con il libertarismo. Per il libertario, dopotutto, il fine della legge è la protezione degli individui dagli atti di aggressione, un fine che è chiaramente un bene comune nel senso del termine di Tommaso d'Aquino, e che certamente includerebbe almeno come parte del bene comune determinato dalla legge. Dove il libertario non sarebbe d'accordo, piuttosto, è con l'affermazione di Tommaso che il bene comune mirato direttamente dalla legge, dandogli il suo fine immediato, proprio o distintivo, è specificamente la felicità o il benessere condiviso della comunità. Perché dovrebbe questo essere assunto come obiettivo definitorio della legge? Significativamente, Tommaso d'Aquino fallisce completamente nel dimostrare che questo è il caso, perché dalla premessa che tutte le azioni umane e la legge sono in definitiva ordinato al fine della felicità umana, non ne consegue affatto che la legge sia, come dice lui, "principalmente e principalmente" interessata alla felicità. Sulla questione dello scopo definitorio della legge, quindi, il punto in cui il libertario rompe con Tommaso d'Aquino è esattamente dove l'argomentazione di Tommaso stesso si stacca dalla ragione.

La terza domanda di Tommaso sul diritto chiede chi è in grado di fare le leggi, e la risposta di Tommaso è che solo l'intera comunità, o un suo rappresentante designato, può fare le leggi (ST I-II.90.3). Qui Tommaso implica qualcosa che anche il libertario affermerebbe, vale a dire che l'autorità di fare legge risiede fondamentalmente nel popolo, e che l'unica autorità che i governi o i governanti hanno per fare legge è un'autorità conferita loro dal popolo. Sfortunatamente, ciò che Tommaso non affronta è da dove il popolo stesso ottiene la sua autorità per fare legge coercitiva. Per il libertario, il diritto di un popolo a fare legge coercitiva è semplicemente una conseguenza del diritto dei suoi singoli membri, in assenza di governo, di usare la forza per difendere se stessi o gli altri. Qualcosa che Tommaso affronta, tuttavia, è la questione del perché gli individui non possano fare legge, dato che gli individui sono in grado di indirizzarsi a vicenda verso il tipo di virtù e quindi felicità a cui anche la legge mira. La risposta di Tommaso è che gli individui non hanno il diritto di usare la coercizione per costringere le persone alla virtù come fa la legge, un'affermazione a cui il libertario non solo si opporrebbe fermamente, ma che, come vedremo nei post successivi, contraddice la successiva negazione espressa dallo stesso Tommaso secondo cui la legge è un mezzo efficace per realizzare la virtù (vedi ST I-II.95.1 e 96.2).

La quarta e ultima parte della definizione di legge di Tommaso è che essa deve essere promulgata (ST I-II.90.4), requisito che, da un lato, esclude giustamente pratiche ingiuste e tiranniche come ex post facto leggi (leggi che criminalizzano e puniscono il comportamento dopo il fatto) e leggi segrete. D'altro canto, il libertario potrebbe giustamente chiedersi se il requisito di promulgazione di Tommaso sarebbe così necessario se la legge fosse opportunamente limitata dal principio di non aggressione in primo luogo, un principio la cui verità è (come suggerirebbe la comprensione di Tommaso del "diritto delle nazioni" in gran parte non aggressivo) già una questione di "promulgazione" universale di diritto naturale.

Si potrebbe dire molto di più, sia a favore che contro, per mezzo di una valutazione libertaria della famosa e influente definizione di legge di Tommaso d'Aquino, ma quanto precede fornisce almeno le linee generali di dove si trovano le due tradizioni l'una rispetto all'altra. Per il libertario, come per Tommaso d'Aquino, la legge è un'ordinanza della ragione, per il bene comune, fatta dalla comunità o dai suoi rappresentanti, e promulgata. Per ogni parte di questa definizione, tuttavia, il libertario aggiungerebbe importanti qualificazioni e, in alcuni punti, persino correzioni: la legge è un comando della ragione, ma un comando della ragione specificamente per quanto riguarda l'uso di coercizione, qualcosa che Tommaso omette dalla sua definizione qui ma include altrove (ST I-II.96.5). La legge, per il libertario, è anche ordinata al bene comune, ma non al bene comune di una "felicità universale" condivisa, che lo stesso Tommaso non riesce a dimostrare, bensì al bene comune molto più limitato che è sia moralmente che praticamente realizzabile con mezzi coercitivi, vale a dire la protezione delle persone e della proprietà da atti di aggressione. La legge libertaria è anche legge fatta dalla comunità, ma poiché la comunità è composta da individui, la comunità non ha il diritto di fare leggi coercitive che vadano oltre i diritti coercitivi dei suoi singoli membri. E la legge, infine, deve essere promulgata, ma in linea con il primo punto di Tommaso sulla razionalità della legge, la legge dovrebbe anche essere limitata a quel principio (di non aggressione) che la ragione stessa ha già promulgato universalmente a tutti gli uomini.

Divisione della legge: eterna, naturale, umana e divina

Il capitolo successivo del suo “Trattato sul diritto” si è dimostrato ugualmente influente, poiché si propone di sintetizzare le categorie di diritto biblico, greco, romano e paleocristiano in un unico sistema integrato. Nello schema di Tommaso, ci sono quattro tipi principali di diritto: (1) legge eterna, mediante il quale Dio governa provvidenzialmente l'intera sua creazione; (2) legge naturale, che è la parte o sottoinsieme della legge morale della legge eterna che si applica in particolare agli esseri umani; (3) legge umana, o quelle leggi create e applicate dagli esseri umani nel contesto della società politica; e (4) legge divina, che sono tutte le leggi rivelate da Dio sia nell'Antico che nel Nuovo Testamento della Scrittura. Tommaso d'Aquino non inventò nessuna di queste categorie di legge; ciò che fece fu semplicemente definirle e distinguerle in un modo nuovo e utile che sarebbe diventato lo standard per molti pensatori successivi. Come vedremo, ognuno di questi tipi di legge ha un ruolo importante da svolgere in una teoria libertaria cristiana della legge.

La prima categoria di diritto di Tommaso è anche la più universale: legge eterna si riferisce all'ordine completo delle cose mediante il quale Dio dirige provvidenzialmente l'intera sua creazione verso il fine da lui ordinato (ST I-II.91.1). Dal galattico al subatomico, assolutamente tutto ciò che esiste è governato dalla legge eterna di Dio. Lungi dal fatto che questa legge universale sia una minaccia per la libertà umana, tuttavia, per Tommaso d'Aquino, come per il libertario cristiano, è il governo di Dio su tutto che non solo rende possibile la libertà umana, ma è anche ciò che conferisce a tale libertà il suo significato più profondo possibile. La legge eterna è ciò che conferisce al mondo la sua struttura affidabile e causale, senza la quale sarebbe impossibile ordinare in modo affidabile le nostre azioni nella sfera umana. Inoltre, nell'economia cosmica di Dio, agli esseri umani è stato concesso, in virtù del loro libero arbitrio, un ruolo privilegiato nell'aiutare a realizzare l'ordine divino delle cose, tale che, a parte l'esercizio della loro libertà, lo scopo stesso di Dio per la sua creazione verrebbe frustrato e incompiuto.

La seconda categoria di legge di Tommaso è la legge naturale (a volte chiamato il legge morale), che è quel sottoinsieme della legge eterna di Dio che si occupa in particolare delle azioni umane (ST I-II.91.2). Tutte le creature hanno certe "inclinazioni" innate a comportarsi secondo la loro natura data da Dio; ciò che rende gli esseri umani unici è il loro potere di ragione, con cui sono in grado di osservare e comprendere intellettualmente quali siano le loro inclinazioni umane naturali, formalizzandole in "regole" per guidare le loro azioni future. E queste inclinazioni umane naturali, formalizzate in regole dalla ragione, sono ciò che comprende la legge naturale. In quanto tale, la legge naturale contiene gli standard universali, razionali e oggettivi di giusto e sbagliato morale che differenziano quelle buone azioni che tendono a soddisfare la nostra natura umana e a promuovere la prosperità umana da quelle azioni malvagie che non lo fanno.

Un'importante applicazione di questa idea è che la legge naturale è anche responsabile della distinzione tra le azioni coercitive che sono morali e quelle che non lo sono, sebbene dove si trovi esattamente la linea di demarcazione tra le due sia una questione che Tommaso d'Aquino purtroppo non affronta mai direttamente. Se correttamente inteso, ciò che il libertarismo rappresenta è semplicemente il tentativo di fornire proprio uno standard di legge naturale universale, razionale e oggettivo per l'uso morale della coercizione, e tale standard è il principio di non aggressione. A causa della natura dell'uomo come agente libero e autodiretto, solo quelle azioni che comportano aggressione contro la persona o la proprietà altrui possono essere a loro volta represse coercitivamente.

Questo ci porta al terzo tipo di legge di Tommaso, legge umana, con cui intende quelle leggi positive o civili fatte dagli esseri umani che vivono in comunità tra loro. Secondo Tommaso, la ragione per cui abbiamo bisogno della legge umana è perché la legge naturale fornisce solo i principi più generali della ragione pratica umana, mentre la legge umana prende queste regole morali generali e le rende più specifiche (ST I-II.91.3). Ci sono un paio di problemi, tuttavia, con questa spiegazione della relazione tra legge umana e legge naturale, il più importante dei quali, dal punto di vista del libertario, è che la vera ragione per cui la legge umana è necessaria rispetto alla legge naturale è che la legge umana rappresenta quelle parti della legge naturale che sono o dovrebbero essere soggette a applicazione coercitiva.[1] Questo è un altro ambito, di conseguenza, in cui l'incapacità di Tommaso di considerare, in modo più libertario, la natura coercitiva intrinseca della legge lo porta presumibilmente a essere meno preciso nel suo pensiero sulla legge umana di quanto avrebbe potuto essere altrimenti.

La quarta e ultima categoria di legge di Tommaso è quella che lui chiama legge divina, che si riferisce a qualsiasi legge rivelata nella Sacra Scrittura (ST I-II.91.4). La legge divina, quindi, non si distingue per che cosa insegna (poiché tutto l'insegnamento morale della Scrittura, ad esempio, è lo stesso della legge naturale), ma da come lo insegna: la legge divina è legge che si fa conoscere, non per via naturale ragione, ma per soprannaturale rivelazione. Delle quattro ragioni che Tommaso fornisce per cui la legge divina è necessaria, le ultime due delle quali sono di particolare interesse per noi qui: la legge divina è necessaria perché la legge umana può solo regolare l'azione esteriore, mentre la legge divina è in grado di regolare i "movimenti interiori" dell'uomo; e la legge divina è necessaria perché anche in questioni di azione esteriore, la legge umana non è competente a proibire tutte le azioni malvagie, mentre la legge divina condanna anche quegli atti malvagi che la legge umana deve permettere.[2] Similmente alla legge naturale, quindi, e coerentemente con il libertarismo, la legge divina testimonia i limiti radicali della legge umana: quest'ultima può giudicare solo le azioni esteriori e, anche in quel caso, deve consentire molte azioni che spetta solo alla legge divina proibire.

Poiché la legge divina è semplicemente la legge della Scrittura, Tommaso la divide ulteriormente nella familiare distinzione biblica tra la “Legge Antica” delle Scritture Ebraiche e la “Legge Nuova” del Vangelo cristiano (ST I-II.91.5). La differenza principale tra i due, come Tommaso la rappresenta qui, è che mentre la Legge Antica indirizzava principalmente l'uomo al suo bene più prossimo, mondano, di una felicità temporale imperfetta, la Legge Nuova è ciò che indirizza l'uomo al suo bene ultimo, eterno, di perfetta felicità in Dio. Ciò significa che, sebbene facesse parte della legge divina, la Legge Antica, almeno nella sua capacità giudiziaria o politica, in realtà svolgeva lo stesso ruolo della legge umana in altre società. Ciò porta Tommaso a considerare la Legge Antica (nonostante le sue origini divine) come soggetta agli stessi limiti affrontati dalla legge umana, vale a dire che nessuna di queste può "controllare la mente" ma può al massimo solo "frenare la mano". Questo perché la Legge Antica muoveva i suoi sudditi, non attraverso l'amore (come nella Legge Nuova del Vangelo), ma attraverso la "paura della punizione". Ancora una volta, e in modo libertario, vediamo la nozione di legge divina di Tommaso limitare significativamente ciò che la legge sostenuta dalla coercizione può effettivamente realizzare.[3]

L'effetto della legge sull'uomo

Dopo aver definito cos'è la legge (la legge è un'ordinanza della ragione, per il bene comune, fatta da qualcuno con autorità e promulgata), e dopo aver classificato le sue specie principali (legge eterna, legge naturale, legge umana e legge divina), Tommaso si rivolge poi alla questione principale: effetti di legge. Che cosa è, esattamente quella legge effettua? La risposta di Tommaso, in sintesi, è che, in primo luogo, la legge rende gli uomini buoni, e in secondo luogo, che la legge lo fa attraverso quattro attività principali, vale a dire comandare, proibire, permettere, e punendo azioni. Esamineremo le sue argomentazioni per ciascuna di queste risposte a turno, così come quale potrebbe essere una risposta libertaria ad esse.

Secondo Tommaso, l'effetto proprio della legge è quello di rendere gli uomini buoni (ST I-II.92.1). A prima vista, la sua visione potrebbe sembrare anti-libertaria, ma come vedremo, la relazione esatta è un po' più complicata di così. Tommaso basa la sua argomentazione sulla sua precedente definizione di legge: la legge è un comando della ragione impartito da un governante o legislatore (che egli identifica anche come l'intera comunità o il suo rappresentante designato). La legge, quindi, implica una relazione tra governante e suddito. Da qui, Tommaso osserva che se c'è una relazione tra governante e suddito, allora deve esserci una virtù o eccellenza specifica che è propria del soggetto in quanto soggetto, una virtù, cioè, mediante la quale la sottomissione di un individuo al suo governante è resa perfetta o completa.

Mentre l'idea di essere propriamente sottomessi al proprio governante potrebbe, per il libertario, suonare più come un vizio che come una virtù, l'idea in sé non è, di fatto, incompatibile con il libertarismo. La prima cosa da notare è che la virtù che Tommaso ha in mente, almeno in questa fase iniziale della sua argomentazione, non riguarda la virtù morale in generale, ma solo la virtù molto limitata e specifica di essere semplicemente opportunamente obbedienti al proprio governante, una virtù che, come Tommaso stesso riconoscerà in seguito, implicherebbe anche essere opportunamente disobbediente se la legge o il legislatore fossero in effetti ingiusti. E persino il libertario potrebbe ammettere che, a patto che la legge sia giusta, proibendo solo atti di aggressione contro gli altri, ci sarebbe o almeno potrebbe esserci una cosa come la virtù o la perfezione morale da parte dei sudditi nell'essere giustamente subordinati a tali leggi giuste.

Dove inizia a sorgere il disaccordo, piuttosto, è anche, significativamente, dove la logica dell'argomentazione di Tommaso inizia a crollare. Dall'affermazione ineccepibile che la virtù di un soggetto come soggetto risiede nel suo essere opportunamente subordinato al suo governante o legislatore, Tommaso trae la conclusione che la legge deve quindi puntare di essere obbedito da coloro che vi sono soggetti. Ma questo non segue, né sembra essere strettamente vero. Mentre le leggi sono fatte, per essere sicuri, con la aspettativa che saranno mantenuti, non è la stessa cosa che dire che sono fatti allo scopo di essere osservati. Inoltre, dire che ogni legge "mira" a essere obbedita significa implicare che l'osservanza della legge o la propria sottomissione alla legge sia un fine o un bene per se stesso, piuttosto che il mero mezzo per raggiungere un fine.

Da qui in poi, l'argomentazione di Tommaso diventa solo più confusa. Dalla conclusione di cui sopra, secondo cui la legge mira a rendere i suoi soggetti obbedienti ad essa, Tommaso deduce poi che l'effetto appropriato della legge è quindi quello di condurre i suoi soggetti alla loro "virtù appropriata". Cosa intende con "virtù appropriata" a cui mira la legge? Laddove inizialmente era semplicemente la virtù molto limitata di un soggetto come soggetto, Tommaso d'Aquino ora afferma che, poiché la legge mira al "vero bene", non mira a rendere gli uomini buoni semplicemente "relativamente", cioè in un modo particolare o rispetto a un bene particolare, ma mira invece a rendere gli uomini buoni "semplicemente" o "assolutamente", cioè senza qualificazione. Quindi, dal punto di partenza ineccepibile che la legge rende gli uomini buoni in quel limitato rispetto in cui gli uomini sono soggetti, giunge alla conclusione illegittima che la legge rende gli uomini buoni in quel rispetto completo o totale in cui gli uomini sono uomini.

Per il libertario, di conseguenza, la vera obiezione alla tesi di Tommaso non sta nella sua visione che la legge renda gli uomini "virtuosi" o "buoni" in sé, ma, in primo luogo, nel suo suggerimento che la legge esista per se stessa rendendo gli uomini bravi a rispettarla; e in secondo luogo, nella sua ingiustificata ipotesi che il bene o la virtù a cui la legge mira propriamente sia il "vero bene", ovvero il bene supremo e la felicità della comunità. Ma per il libertario, ancora una volta, la fine della legge umana coercitiva non è (e non può essere) il bene comune del benessere o della felicità della comunità, ma il bene molto più limitato, anche se necessario e contributivo, di proteggere i membri della società dall'aggressione contro le loro persone e proprietà.

Il secondo effetto del diritto a cui si riferisce Tommaso ha a che fare con quattro operazioni del diritto che gli antichi romani avevano identificato, vale a dire: comandare, proibire, permetteree punendo (ST I-II.92.2). Ciò che fa Tommaso, in modo un po' ingegnoso, è correlare queste quattro categorie romane delle operazioni del diritto con i tre possibili stati morali che un'azione può avere. Un'azione è (1) intrinsecamente buona, nel qual caso il diritto comandi esso; (2) intrinsecamente malvagio, nel qual caso la legge vieta esso; o (3) moralmente neutrale o indifferente (vale a dire, può essere buono o cattivo, a seconda delle circostanze), nel qual caso la legge permessi esso. E in ogni caso, infine, che la legge comandi, proibisca o permetta un'azione, ciò che distingue la legge è che è "il timore di punizione di cui la legge si avvale per garantire l’obbedienza”, rendendo la punizione il quarto effetto della legge.

Per quanto ingegnoso possa essere, il resoconto di Tommaso soffre di un problema, ovvero che semplicemente non è vero, nemmeno per Tommaso, che la legge comanda un'azione quando è intrinsecamente buona, proibisce un'azione quando è intrinsecamente cattiva o permette un'azione quando è moralmente indifferente. Al contrario, per Tommaso ci sono molte azioni intrinsecamente buone che la legge non comanda, molte azioni intrinsecamente cattive che la legge non proibisce e molte azioni moralmente indifferenti che la legge spesso non permette. Ciò significa che, di per sé, lo status morale di un'azione non ci dice nulla sul fatto che la legge comandi, proibisca o permetta quell'azione. Ciò che determina la relazione di un'azione con la legge, di conseguenza, deve essere determinato su qualche altro motivo indipendente che Tommaso, almeno nel presente passaggio, non specifica.

Per il libertario, al contrario, a causa della natura coercitiva della legge, se un'azione debba essere comandata, proibita o permessa dalla legge ha meno a che fare con lo status morale dell'azione in astratto, che con il fatto che l'azione implichi aggressione contro la persona o la proprietà altrui. Per questo motivo, sembrerebbe che, delle quattro attività della legge elencate da Tommaso, sia in realtà solo la quarta, la punizione, a essere di fatto un effetto distintivo o proprio della legge in quanto legge.

Libertarismo e legge eterna

Finora nel nostro studio libertario del famoso "Trattato sul diritto" di San Tommaso d'Aquino, abbiamo visto Tommaso definire il diritto come un'ordinanza della ragione, per il bene comune, fatta da qualcuno con autorità e promulgata; distinguere quattro tipi principali di diritto: diritto eterno, diritto naturale, diritto umano e diritto divino; e affrontare i principali effetti del diritto come quello di rendere gli uomini buoni e di comandare, proibire, permettere e punire l'azione umana. Nel capitolo successivo del suo studio sul diritto, Tommaso torna a esaminare più dettagliatamente i diversi tipi di diritto, a partire dal diritto eterno. Così facendo, ci offre un'altra opportunità di riflettere sulla relazione tra libertarismo e la legge eterna.

La legge eterna, ci ricorda Tommaso, è semplicemente il modello provvidenziale mediante il quale Dio, come supremo artefice e governatore di tutto ciò che esiste, dirige saggiamente l'attività o le operazioni di tutte le sue creature verso i rispettivi fini (ST I-II.93.1). E sebbene la legge eterna di Dio per la creazione, così come esiste nella mente di Dio, rimanga un mistero insondabile per l'uomo, essa è tuttavia qualcosa di eminentemente conoscibile all'uomo nella misura in cui è "riflessa" e "partecipata" dagli effetti creaturali di Dio (ST I-II.93.2). In effetti, nella misura in cui è la legge eterna a regolare tutta la realtà esistente, dando a ogni creatura la sua natura determinata e la sua struttura stabile, affidabile e quindi intelligibile, conoscere qualsiasi cosa è in ultima analisi conoscere qualcosa della legge eterna di Dio.

Di particolare interesse per noi qui, tuttavia, è la domanda di Tommaso se tutte le altre leggi, compresa la legge umana, siano o debbano essere derivate dalla legge eterna di Dio (ST I-II.93.3). Ciò che egli dice è che la legge umana ha la natura di legge solo nella misura in cui partecipa della razionalità ultima della legge eterna, e che nella misura in cui la legge umana devia dalla retta ragione della legge eterna, è una legge ingiusta e in realtà "ha la natura, non di legge, ma violenza.” Ciò è significativo: in precedenza nel suo Summa Theologiae, Tommaso aveva definito la violenza come qualsiasi movimento di una cosa che sia contrario alla sua inclinazione naturale, e aveva definito la coercizione in particolare come quella forma di violenza che cerca di muovere una cosa specificatamente razionale essendo contrario all'inclinazione della propria volontà (ST I.82.1). Ciò che Tommaso ci fa capire qui, di conseguenza, è che le leggi ingiuste non sono solo contrarie alla ragione a causa del loro contenuto legislativo, ma a causa della natura intrinsecamente coercitiva della legge, sono anche una questione di violenza, in quanto cercano di muovere gli esseri umani contro la loro natura libera e razionale.

Oltre a ciò che comanda e proibisce, la legge eterna ha anche implicazioni su ciò che la legge umana deve permesso. Seguendo Sant'Agostino, Tommaso riconosce che la legge umana deve consentire molte azioni la cui regolamentazione appartiene propriamente alla giurisdizione della legge eterna di Dio. Il punto principale di Tommaso, tuttavia, è che solo perché la legge umana consente queste cose, non lo fa necessariamente approvare di loro, ma può semplicemente permetterli come cose che la legge umana non è in grado o non è qualificata a dirigere o controllare. Questa distinzione tra permettere qualcosa e approvarla è importante per qualsiasi corretta comprensione del libertarismo, perché ci ricorda che ciò che è o dovrebbe essere legalmente ammissibile non definisce o esaurisce ciò che è moralmente ammissibile. Quindi, solo perché un'azione è legale non significa che si abbia il "diritto" di commettere quell'azione. Il permesso legale, piuttosto, riguarda meno ciò che una persona ha il "diritto" di fare che il mancanza del diritto che chiunque altro, compresi coloro che sono nel governo civile, ha nell'usare la forza per impedirti di farlo. La legge eterna, di conseguenza, e come Tommaso implica ulteriormente, determina quindi non solo quell'area in cui la legge umana deve operare, ma anche quell'area (molto più ampia) in cui non deve operare. Non solo in ciò che regola, quindi, ma anche in ciò che non regola, la legge umana deve essere soggetta e derivata dalla legge eterna.

Un punto in cui la discussione di Tommaso sulla legge eterna sembrerebbe assumere una piega anti-libertaria è nel parallelo che egli traccia tra il modo in cui Dio, per mezzo della sua legge eterna, “imprime” sulle cose il principio della loro propria attività e il modo in cui i governanti umani sono in grado di “imprimere” o “imprimere” nelle menti dei loro sudditi il ​​proprio “principio interiore di azione” (ST I-II.93.5). I governanti umani, in breve, sono in grado di dirigere i loro sudditi in modo simile a come fa Dio, muovendo la loro volontà o inclinazione naturale ad agire nel modo desiderato. Ciò è in un certo senso sorprendente, poiché sia ​​nei passaggi precedenti che, come vedremo, in quelli successivi, Tommaso caratterizza la legge umana come molto più limitata nella sua portata: operando con i mezzi coercitivi della punizione, la legge umana, come l'Antica Legge delle Scritture Ebraiche, è in grado di dirigere solo la "mano" ma non il "cuore" o la mente. Nel presente passaggio, al contrario, Tommaso adotta una posizione molto più ottimistica e persino paternalistica, se non in ultima analisi idolatrica, secondo la quale la legge umana è in grado di agire e di inclinare gli esseri umani ad agire in un modo che solo Dio può fare.

L'ultimo punto che Tommaso desidera chiarire riguardo alla legge eterna è che tutti gli affari di tutti gli esseri umani in ogni momento sono soggetti alla legge eterna di Dio, ma che questa sottomissione universale alla legge eterna si realizza tuttavia in modi diversi (ST I-II.93.6). Mentre le buone azioni degli uomini sono soggette alla legge eterna in senso assoluto o incondizionato, le azioni malvagie, pur non essendo soggette alla legge eterna di Dio a un certo livello, non sono tuttavia in grado di sfuggire alla legge eterna di Dio a un altro livello. In particolare, Tommaso sottolinea che coloro che fanno il male non possono sfuggire alle conseguenze negative che sono state decretate e che inevitabilmente seguono le loro azioni malvagie. La legge eterna, di conseguenza, determina non solo come gli esseri umani dovrebbero idealmente agire, ma anche cosa (ordinato da Dio) conseguenze naturali e morali sono quando non riescono ad agire in questo modo. La lezione che deve essere apprezzata dal libertario qui è che, non solo la legge umana non deve cercare di governare le azioni umane in un modo che solo la legge eterna di Dio può fare, ma la ragione per cui la legge eterna è in grado di governare le azioni umane è attraverso la sua creazione di un ordine causale oggettivo, naturale e morale in cui, sia nel breve che nel lungo termine, le buone azioni non sfuggono mai alla ricompensa e le azioni malvagie non sfuggono mai alla punizione.

Libertarismo e legge naturale

La successiva categoria di diritto ad essere esaminata più attentamente da Tommaso è quella della legge naturale, quel sottoinsieme della legge eterna di Dio che si occupa in particolare dell'azione umana. Come abbiamo visto nel suo resoconto introduttivo precedente, la legge naturale consiste in quei comandi della ragione umana che sono tratti dalle nostre "inclinazioni" naturali verso l'azione, inclinazioni che sono state formalizzate in regole normative per il comportamento umano.

Ciò ci porta alla domanda su quali siano esattamente quelle regole razionali di azione che la legge naturale ci ordina di osservare. Esattamente cosa tipi di azione la ragione ci impone di fare? In breve, qual è la contenuto della legge naturale? Tommaso inizia la sua risposta a questa domanda con l'interessante affermazione che le primissime regole o "precetti" della legge naturale funzionano più o meno nello stesso modo nel nostro ragionamento pratico (cioè, nel nostro ragionamento sull'azione umana) in cui i primi principi o assiomi funzionano in scienze più teoriche come la geometria. In entrambi i casi, nell'etica come nella matematica, la ragione procede in modo deduttivo o logico da primi principi o premesse autoevidenti a teoremi o conclusioni più derivative, sebbene ancora necessarie. Poiché la prima cosa conosciuta o afferrata dalla ragione pratica è la nozione di una cosa come buona, cioè come qualcosa di desiderabile e quindi da ricercare nell'azione, la verità più fondamentale, l'assioma e quindi la regola o il precetto di tutta la ragione pratica, e quindi della legge naturale, è il principio autoevidentissimo che "il bene deve essere ricercato e il male deve essere evitato". Questo, secondo Tommaso, è il vero “primo principio” della legge naturale da cui derivano tutti gli altri precetti della legge naturale. La legge naturale, in sintesi, consiste in tutte quelle regole per l’azione umana mediante le quali un essere umano è razionalmente diretto verso un vero bene o lontano da un vero male. Ogni volta che gli esseri umani cercano ciò che è bene ed evitano ciò che è male, stanno seguendo la legge naturale.

Ciò non significa, tuttavia, che la legge naturale comandi ogni bene o proibisca ogni male in egual misura o nella stessa misura. Piuttosto, proprio come esiste un ordine o una gerarchia reale e oggettiva nei beni di cui un essere umano ha bisogno e desidera, così come nei mali che deve evitare, così esiste un ordine o una gerarchia nei precetti della legge naturale che indirizzano l'azione umana verso o lontano da quei rispettivi beni e mali (ST I-II.94.2). Passando dal più generale al più specifico, in primo luogo c'è l'inclinazione naturale che gli esseri umani condividono in comune con tutte le altre cose esistenti, vale a dire il desiderio di autoconservazione. Per questo motivo, la legge naturale comanda che (a parità di condizioni) una persona agisca in modo da preservare la propria vita ed evitare quelle cose che tendono alla sua distruzione.[4] Un secondo ordine di beni naturali e inclinazioni naturali, e quindi un secondo ordine di precetti di legge naturale, riguarda quelle questioni che gli esseri umani condividono con tutti gli altri animali, tra cui il rapporto sessuale e l'allevamento della prole. Un terzo e ultimo ordine di beni naturali, inclinazioni e corrispondenti precetti di legge naturale riguarda quei beni che sono propri o specifici della natura umana stessa, tra cui in particolar modo la conoscenza di Dio, la convivenza con altri esseri umani e il corrispondente evitamento dell'ignoranza e dell'offesa indebita al prossimo. Autoconservazione, procreazione e ricerca di Dio e di una società ben ordinata: questi comprendono i ben noti "tre precetti" di Tommaso d'Aquino della legge naturale.

Questi tre precetti, tuttavia, sono ancora molto generali, mentre la legge naturale in realtà indirizza gli esseri umani a ogni bene a cui la loro natura li inclina, una conseguenza della quale è che la legge naturale è intesa da Tommaso come comando ogni atto di ogni virtù (ST I-II.94.3). In una parola, la legge naturale comprende tutta la moralità umana. E sebbene la legge naturale sia una e la stessa in tutti gli uomini, Tommaso ammette che più scendiamo in questioni particolari di dettaglio riguardanti la legge naturale, più è difficile sapere esattamente cosa insegna la legge naturale (questo è uno dei motivi per cui Tommaso pensa che la Scrittura, con la sua legge divina rivelata soprannaturalmente, sia così importante), il risultato è che gli uomini spesso differiscono tra loro nella loro comprensione di ciò che la legge naturale insegna o richiede effettivamente (ST I-II.94.4). Tuttavia, Tommaso insiste sul fatto che la legge naturale non cambia nei suoi precetti fondamentali (ST I-II.94.5), né i suoi precetti primari possono essere completamente sradicati dai cuori degli uomini, sebbene, ancora una volta, in alcuni dei suoi precetti più derivati ​​o a valle egli ammetta che la legge naturale può essere praticamente cancellata dalle coscienze degli uomini attraverso cattive usanze o abitudini (ST I-II.94.6).

Cosa potrebbe pensare il libertario dell'insegnamento di Tommaso di cui sopra sulla legge naturale? Di per sé, c'è poco, se non nulla, nel resoconto tradizionale di Tommaso sulla legge naturale che sia incoerente con il libertarismo di per sé, e, in effetti, molto da raccomandare. La legge naturale, come fondamento morale di ogni azione umana, e quindi di ogni legge umana, è oggettiva, universale, obbligatoria e conoscibile, e l'obbedienza o la conformità alla legge naturale è necessaria se gli esseri umani devono prosperare come detta la loro natura data da Dio. Come Tommaso svilupperà in seguito, e in un principio che è presumibilmente l'intuizione politica centrale e l'applicazione della sua dottrina della legge naturale, ciò significa che affinché qualsiasi legge umana sia legittima, autorevole e quindi obbligatoria, deve legiferare in un modo coerente e in un certo senso derivabile dall'autorità morale sempre più fondamentale della legge naturale. Vista da questa prospettiva, la tesi centrale del libertarismo potrebbe essere istruttivamente vista come un mero tentativo di applicare questo principio un passo avanti: non solo le azioni regolate dalla legge devono essere coerente con la legge naturale, ma anche l'atto di coercizione dei regolatori deve essere coerente con la legge naturale, utilizzando la forza per limitare solo quelle violazioni della legge naturale che la legge naturale stessa richiederebbe.

Sebbene Tommaso (purtroppo) non sviluppi mai un'etica coerente della legge naturale della coercizione, un principio di legge naturale della coercizione che potremmo trarre dal suo resoconto di cui sopra riguarda la variabilità con cui dice che la legge naturale è compresa o conosciuta nei suoi principi più derivati ​​o secondari. Se è vero, dopo tutto, che più scendiamo in questioni di dettaglio, più è difficile conoscere la legge naturale e, quindi, i disaccordi sulla legge naturale sorgono più frequentemente, non dovrebbe questo fatto da solo avere una qualche incidenza morale su quali parti della legge naturale è in effetti naturale per la legge umana cercare di far rispettare? Secondo la precedente definizione di legge di Tommaso, una legge è una legge solo se è chiaramente promulgato (ST I-II.90.4), ma come lo stesso Tommaso ci farà capire più avanti, la forma di legge umana più universalmente promulgata, perché la più direttamente e chiaramente derivata dalla legge naturale, è il “diritto delle genti”, quel corpo di leggi affermato da praticamente ogni società politica, e tuttavia che si occupa principalmente di atti aggressivi come la violenza, il furto e la frode. Se è così, allora già nel suo resoconto della legge naturale è possibile vedere i semi piantati per un'etica propriamente libertaria di non aggressione.

Diritto umano

Dopo aver posto il suo ultimo fondamento metafisico nella legge eterna di Dio che governa tutta la realtà creata, e dopo aver posto il suo ultimo fondamento morale e antropologico nella legge naturale che governa ogni azione umana, Tommaso d'Aquino si rivolge infine alla questione della legge creata dall'uomo, o ciò che lui chiama legge umanaEgli solleva in particolare quattro questioni circa la legge umana: (1) Qual è la sua uso? (2) Da da dove le comunità politiche derivano il diritto umano? (3) Quali sono alcune delle principali “qualità” o aspetti del diritto umano? E (4) quali sono alcuni dei principali divisioni della legge umana? Sia le domande in sé, sia soprattutto il modo in cui Tommaso risponde, si riveleranno di notevole interesse per il libertario.

Tommaso inizia la sua discussione sull' utilità della legge umana (ST I-II.95.1) citando un passaggio altamente suggestivo dell'enciclopedista altomedievale Isidoro di Siviglia (560-636 d.C.): le leggi umane sono fatte affinché attraverso la paura "l'audacia umana possa essere tenuta a freno, affinché l'innocenza possa essere salvaguardata in mezzo alla malvagità e affinché il timore della punizione possa impedire ai malvagi di fare del male". Da qui Tommaso sostiene che mentre l'ammonizione privata dell'educazione genitoriale è il modo normale e migliore per inculcare la virtù nelle persone, la legge umana è tuttavia necessaria per quegli individui "depravati" che non sono riusciti a ricevere tale educazione alla virtù o, a causa del loro essere "inclini al vizio" o altrimenti "non facilmente suscettibili alle parole", sono in grado di essere "trattenuti dal male solo con la forza e la paura". In questo modo, tali uomini potrebbero essere tenuti lontani dal fare il male e "lasciare gli altri in pace", e quindi nel tempo potrebbero persino abituarsi a fare quel bene volontariamente e virtuosamente ciò che in precedenza facevano solo sotto costrizione.

Il resoconto di Tommaso d'Aquino sull'utilità della legge umana è notevole in quanto implica una prospettiva molto più libertaria sulla legge di quanto Tommaso abbia finora fornito. In precedenza, nel suo "Trattato sul diritto", Tommaso aveva identificato la fine della legge come niente meno che la "felicità universale" della comunità nel suo insieme (ST I-II.90.2), come essendo Scopri di più efficace rispetto alle forme private di ammonizione a causa del suo uso della coercizione (ST I-II.90.3, risposta 2), e come capace di rendere gli uomini buoni, non in senso relativo ma in senso assoluto, rendendo gli uomini buoni come uomini (ST I-II.92.1). Qui, tuttavia, Tommaso sembrerebbe porre i siti della legge molto, molto più in basso: la legge umana coercitiva non porta positivamente alla felicità della comunità, quanto piuttosto aiuta semplicemente a scongiurare un particolare tipo di comportamento vizioso; il suo uso della coercizione la rende in modi importanti effettivamente meno efficace nel condurre alla virtù rispetto ai mezzi verbali o persuasivi dell'ammonizione privata; e così la legge rende gli uomini buoni non in senso assoluto, ma nel senso relativo di costringere solo alcuni per essere meno cattivi di quanto potrebbero essere altrimenti. Per quanto non libertario possa essere il resoconto generale di Tommaso d'Aquino sulla legge umana, il suo resoconto specificamente della sua utilità è il massimo del libertarismo che si possa desiderare.

Dopo la sua utilità, Tommaso indaga poi sulla legge umana origini: da dove ricaviamo la legge umana (ST I-II.95.2)? La risposta è quella che abbiamo già visto prima: se la legge umana deve essere legittima e giusta, deve essere derivata dalla legge naturale. Tommaso d'Aquino distingue qui due modi diversi in cui ciò può accadere. In primo luogo, e più direttamente, una legge umana può essere derivata dalla legge naturale tramite una deduzione logica rigorosa, il modo in cui una conclusione è derivata dalle sue premesse in un sillogismo. L'esempio che fornisce è come, dal principio generale della legge naturale secondo cui "non si deve fare del male a nessuno", deduciamo la conclusione della legge umana secondo cui "non si deve uccidere". Il secondo modo in cui una legge umana può essere derivata dalla legge naturale è meno netto, poiché implica un atto più indefinito, discrezionale e persino creativo che Tommaso d'Aquino chiama una "determinazione di certe generalità", in cui un principio generale potrebbe essere ragionevolmente applicato in un numero qualsiasi di modi, lasciando al legislatore il compito di prendere una decisione prudenziale su come potrebbe essere meglio applicato nel contesto di una particolare comunità. Qui l'esempio è come, sebbene il requisito che un atto venga punito possa essere deducibile dalla legge naturale, solo che cosa che la punizione debba essere non è così derivato, ma è qualcosa che deve essere prudentemente risolto, specificato e in tal senso “determinato” dalla legge naturale.

Il significato della discussione di Tommaso sulla duplice origine della legge umana nella legge naturale diventa forse più chiaro nel contesto dell'ultima domanda che solleva sulla legge umana, in cui indaga alcuni dei principali divisioni della legge umana (ST I-II.95.4). La divisione più importante che Tommaso incorpora nel suo resoconto è la classica divisione del diritto romano del diritto umano nel “diritto delle genti” (legge internazionale) da un lato, che sono quelle leggi che tutte o quasi tutte le società politiche hanno in comune, e il “diritto civile” (diritti civili) dall'altro, che sono quelle leggi che sono peculiari di una particolare società. Ingegnosamente, ciò che fa Tommaso è identificare questa distinzione storica, di diritto romano, tra il diritto delle genti e il diritto civile con la sua distinzione epistemologica di cui sopra tra i due modi in cui il diritto umano può essere derivato dal diritto naturale. Quindi, secondo l'interpretazione di Tommaso, il diritto delle genti che tutte le società hanno in comune corrisponde a quelle leggi umane che sono logicamente dedotte dal diritto naturale, e che egli illustra ora con la stipula del diritto delle genti che ci dovrebbero essere "giusti acquisti e vendite", ma che dice include anche quelle leggi "senza le quali gli uomini non possono vivere insieme". La categoria romana di diritto civile, al contrario, e in cui una società differisce dall'altra, Tommaso si identifica con il secondo modo di derivare la legge umana dalla legge naturale, vale a dire "per mezzo di determinazione particolare".

Sebbene Tommaso fornisca qui una spiegazione un po' più idealizzata del diritto delle genti rispetto a quanto non fosse realmente storicamente, la sua analisi è comunque molto suggestiva da un punto di vista libertario.[5] I due esempi qui forniti da Tommaso di una "deduzione" della legge umana dalla legge naturale sono il divieto di omicidio e il requisito della giustizia in cambio, ma a tale elenco egli aggiungerebbe anche leggi riguardanti il ​​divieto di tradimento, stupro, frode, furto e la disposizione generale per la punizione del crimine, tutte implicanti atti di aggressione (o la minaccia di aggressione) contro altri oppure la risposta coercitiva e punitiva della comunità.^[6] Pertanto, sebbene Tommaso non sviluppi mai direttamente, come tenta di fare il libertario, un'etica della coercizione della legge umana a partire dalla legge naturale, egli implica sia la possibilità di dedurre tale etica, e che il risultato di tale deduzione è, a tutti gli effetti, un'etica libertaria di non aggressione. Ciò suggerirebbe, inoltre, che tutte le altre funzioni superiori che Tommaso d'Aquino assegna alla legge umana, principalmente il suo indirizzare la comunità verso il bene comune della felicità universale e di condurre gli uomini alla virtù, rientrano nella categoria delle "determinazioni" di diritto civile della legge naturale che variano da comunità a comunità.

Inteso in questi termini, di conseguenza, il dibattito tra il libertario e Tommaso può essere riassunto così: mentre il libertario ritiene che la legge umana debba essere limitata a quegli usi di coercizione espressamente garantiti e richiesti dalla legge naturale (e quindi riconosciuti da praticamente tutte le nazioni), Tommaso ritiene che a ogni società politica sia anche consentito, nell'interesse della promozione della virtù e del bene comune, di usare la coercizione nell'applicazione del proprio insieme unico di "leggi civili" che vanno oltre la legge libertaria delle nazioni. A questo, tuttavia, il libertario potrebbe significativamente rispondere che, per quanto importanti possano essere tali fini, usare la coercizione per raggiungerli è di per sé una violazione dell'etica della non aggressione logicamente richiesta dalla legge naturale, e quindi non deve essere tentato.

Il potere della legge umana

Una domanda che Tommaso pone e che è di particolare interesse per noi qui è se la legge umana abbia il potere di reprimere ogni vizio umano (ST I-II.96.2). Sebbene Tommaso creda, come abbiamo visto, che uno degli effetti principali della legge sia quello di rendere gli uomini buoni, nega qui che la legge sia in grado di proibire ogni peccato, e la sua spiegazione lo porta a una delle sue affermazioni più libertarie in tutti i suoi scritti. La legge, afferma, deve essere opportunamente adattata alla condizione morale dei soggetti che regola, il che significa che meno una società è virtuosa, più permissiva deve essere la sua legge. Poiché la maggior parte degli esseri umani, tuttavia, è imperfetta nella virtù, i vizi che la legge dovrebbe tipicamente proibire sono solo il tipo "più grave" che la maggior parte degli uomini è in grado di evitare, come l'omicidio e il furto, e che Tommaso descrive come implicanti il ​​"ferire" e "aggredire" gli altri, in cui "il prossimo viene ferito". Quindi, sebbene il modo in cui Tommaso arriva a questo punto sia utilitaristico all'estremo, la sua conclusione è pienamente libertaria: la legge cerca di proibire non tutti i vizi, ma principalmente quelli che comportano aggressione contro gli altri.

Il momento libertario di Tommaso, tuttavia, è di breve durata, poiché nella sezione successiva egli pone la questione se la legge abbia il potere di comandare qualsiasi atto di virtù, a cui risponde “sì” (ST I-II.96.3). La sua opinione non è che la legge possa comandare contro tutti i atti di contro tutti i le virtù contro tutti i il tempo, perché questo equivarrebbe ad affermare che la legge può proibire tutti i vizi dopo tutto. Piuttosto, la sua affermazione è leggermente più modesta, ovvero che, in linea di principio, non esiste virtù o atto di virtù che sia intrinsecamente "fuori discussione" per quanto riguarda la legge. Il suo ragionamento è che poiché tutte le virtù sono ordinate e contribuiscono al bene comune, e il bene comune è l'intero scopo o scopo della legge, non può esserci virtù che sia fuori dai limiti della portata della legge o dell'attività prescrittiva. Tuttavia, Tommaso riconosce che, in pratica, non ogni virtù ha la stessa priorità rispetto al bene comune e quindi la stessa priorità rispetto alla legge.

Il libertario non ha bisogno di obiezioni all'affermazione di Tommaso secondo cui ogni virtù e ogni atto di virtù contribuiscono al bene comune. Dove l'obiezione entra in gioco, come abbiamo visto nei passaggi precedenti, è con l'interpretazione di Tommaso del bene comune di cui si occupa la legge umana coercitiva in modo così ampio. Come abbiamo appena visto, Tommaso nega che la legge umana abbia il potere di regolare ogni vizio, implicando così che il bene comune raggiungibile dalla legge umana coercitiva non è e non può essere quello spesso della felicità comunitaria e della virtù positiva, ma quello relativamente sottile (e libertario) di proibire semplicemente quegli atti di aggressione più eclatanti contro gli altri che rendono impossibile la società civile. In queste due affermazioni consecutive sul potere della legge umana, di conseguenza, vediamo la tensione, e in realtà la contraddizione, al centro dell'intera filosofia politica di Tommaso nel suo complesso, vale a dire quella tra la sua valutazione libertaria e realista dei limiti radicali della legge umana coercitiva da un lato, e il suo ottimismo aristotelico e ingenuo circa le sue presunte capacità dall'altro.

La successiva domanda di Tommaso sul potere della legge umana lo porta a tornare ancora una volta in una direzione più sensibilmente libertaria, quando si chiede se la legge umana abbia il potere di vincolare un uomo, non solo nelle sue azioni corporee, ma anche nei recessi più intimi della sua coscienza (ST I-II.96.4). Le leggi create dall'uomo hanno la capacità moralmente, al contrario di semplicemente fisicamente, per costringere o obbligare all'azione e all'obbedienza da parte di altri uomini? Tommaso risponde affermando che le leggi obbligano solo nella misura in cui sono giuste, ma dedica ancora più spazio a discutere quelle circostanze in cui una legge è ingiusta, e quindi non è un vincolante per la coscienza. Ciò si verifica quando una legge è contraria al bene comune, si aggiunge solo al bene privato del governante, va oltre l'autorità del governante o impone oneri in modo diseguale alla comunità. Tuttavia, anche quando una legge è ingiusta e quindi non vincola direttamente la coscienza, Tommaso d'Aquino ammette che potrebbe comunque esserci un obbligo di obbedire alla legge, non perché è una legge, ma per evitare di offendere la coscienza degli altri o di causare uno scandalo pubblico.

L'insegnamento di Tommaso d'Aquino su legge e coscienza è significativo in quanto contiene presumibilmente la sua istruzione più diretta sull'importante questione della disobbedienza civile: quando è moralmente ammissibile per gli individui ignorare i comandi del governo civile? In relazione a ciò, contiene anche forse il suo confronto più diretto con la dottrina del positivismo giuridico così dominante nella pratica del diritto e della politica odierna. Secondo il positivismo giuridico, una legge è qualsiasi regola che è stata promulgata e applicata da un'autorità legale riconosciuta, con l'implicazione che la giustizia è tutto ciò che la legge dice essere giusto.[7] Per Tommaso d'Aquino, al contrario, se qualcosa sia una legge non è una questione che riguarda solo i legislatori. detto che è una legge o che è giusta. Piuttosto, una legge è solo legge, e quindi vincolante per la coscienza, nella misura in cui è ad appena, dove la giustizia di una legge non è determinata dalla legge stessa, ma da fattori esterni e oggettivi come se la legge sia veramente ordinata al bene comune, fatta da qualcuno con vera autorità e che distribuisca equamente il peso della legge in tutta la società. Qui Tommaso può anche essere visto come sostenitore di una forma di vigilantismo filosofico, nella misura in cui riconosce implicitamente la responsabilità che ogni individuo ha inevitabilmente, come agente libero e razionale, di esprimere un giudizio sulla legge e di determinarne l'effettiva legittimità come legge.

Concludiamo la nostra analisi della discussione di Tommaso sul potere della legge con la sua domanda se il potere della legge sia su tutti gli uomini, buoni e cattivi, o solo sui malvagi (ST I-II.96.5). Nella misura in cui la legge è una regola dell'azione umana, egli afferma che si applica a tutti gli uomini, ma nella misura in cui è una regola dell'azione umana che deriva dal potere coercitivo, egli afferma che la legge si applica solo ai malvagi, poiché i virtuosi sono coloro che mantengono la legge per principio e non per forza. Qui Tommaso può essere visto tentare di risolvere l'ambiguità che abbiamo visto finora nella sua filosofia del diritto, vale a dire il suo tentativo di far funzionare la legge simultaneamente come un coordinativo principio per l'intera comunità ma come coercitivo principio solo per i malvagi. A questo, tuttavia, il libertario potrebbe rispondere chiedendosi se sia ragionevole assegnare a una stessa istituzione di legge umana entrambi questi scopi contemporaneamente. Concesso che tutti i membri della comunità abbiano bisogno di regole, costumi e simili per coordinare meglio le loro azioni verso molti beni di ordine superiore (e inferiore), e concesso che alcuni i membri della comunità, vale a dire i malvagi, hanno bisogno della coercizione per dissuaderli da atti di aggressione contro gli altri, resta la questione del perché la coercizione usata in quest'ultimo caso dovrebbe anche essere utilizzato nel caso del primo. In altre parole, dato il riconoscimento da parte di Tommaso dei limiti intrinseci dell'uso della legge umana coercitiva, e la sua visione generale dell'importanza che esseri umani liberi e razionali siano in grado di dirigere le proprie azioni, perché dovremmo aspettarci che le regole progettate per la collaborazione armoniosa della società siano applicate con gli stessi mezzi coercitivi di quelle leggi intese a proteggere i membri della società da atti di aggressione? Tommaso non risponde mai a questa domanda, ma è una domanda che va al cuore del dibattito tra la sua filosofia politica e quella del libertario.[8]

Referenze:

[1] Un altro problema con l'affermazione di Tommaso secondo cui la legge umana è necessaria per rendere più specifica la legge naturale è che in realtà non si adatta alla teoria della legge naturale dello stesso Tommaso, che per lui include non solo i principi più generali della ragione pratica umana, ma anche tutti i principi morali più determinati che possono essere derivati ​​da essi. Piuttosto, e come abbiamo visto nel post precedente, ciò che realmente differenzia la legge umana per Tommaso è che consiste in quelle regole di legge naturale che dirigono l'azione umana specificamente verso il bene comune.

[2] Le prime due ragioni addotte da Tommaso a favore della legge divina sono (1) perché l'uomo è in ultima analisi ordinato a un fine soprannaturale che può essere raggiunto solo attraverso i mezzi soprannaturali della speciale rivelazione divina; e (2) perché anche in quelle questioni morali in cui la legge divina e la legge naturale si sovrappongono (come nel caso, ad esempio, dei Dieci Comandamenti), la rivelazione divina è in grado di far conoscere quelle leggi morali in un modo più rapido, facile e sicuro di quanto sia in grado di fare la ragione umana senza l'aiuto di nessuno.

[3] Tommaso conclude la sua discussione sui principali tipi di legge con una sorta di nota a piè di pagina sull’idea cristiana e specificamente paolina dell’esistenza di una “legge del peccato” (ST I-II.91.6). La preoccupazione di Tommaso qui è di osservare che, anche quando gli esseri umani trasgrediscono la legge di Dio, lungi dallo sfuggire alla legge di Dio, il loro peccato li consegna semplicemente a un'altra legge stabilita da Dio, vale a dire la "legge del peccato" (Rom. 7:25), in cui il peccatore non è più in grado di obbedire alla sua natura superiore, libera e razionale, ma è invece schiavo della sua natura inferiore e sensuale. Anche qui, c'è un'importante lezione libertaria che la legge umana deve osservare, ovvero che su molte questioni, la legge umana non deve cercare di punire ciò che Dio ha proibito, quanto piuttosto tenersi fuori dai piedi e lasciare che la "legge del peccato" di Dio faccia la sua opera provvidenziale.

[4] Aggiungo la qualifica "a parità di condizioni" al principio di autoconservazione, perché come riconosce Tommaso, naturalmente, ci sono certi beni che sono maggiori, e quindi devono essere valutati più in alto della nostra stessa vita, nel qual caso è razionale, naturale e morale per noi rischiare e persino sacrificare la nostra vita per il bene di questi beni superiori. Ciò non cambia il fatto, tuttavia, che l'inclinazione verso l'autoconservazione è naturale e quindi parte della legge naturale e morale.

[5] Il diritto delle nazioni, ad esempio, tradizionalmente includeva anche regole varie come le normative sull'occupazione delle fortificazioni, la cattura di prigionieri in guerra, la schiavitù, i codici edilizi, i trattati di pace, i matrimoni con stranieri, il rispetto per i genitori e le opportune osservanze religiose, tutti argomenti che non sembrerebbero adattarsi alla nozione di Tommaso di una "deduzione" logica dalla legge naturale. Jose Manuel De Aguilar, "Il diritto delle nazioni e la scuola teologica di Salamanca", Il tomista, vol. 9, n. 2 (aprile 1946): 190-200.

[6] Giovanni Finni, Tommaso d'Aquino (Oxford: Oxford University Press, 1998), 266.

[7] Una prima espressione di tale positivismo giuridico è Trasimaco nel primo libro dell'opera di Platone. Repubblica quando definisce la giustizia come “il vantaggio del più forte”. In altre parole, legge e giustizia sono semplicemente ciò che coloro che detengono l’autorità politica dicono che siano.

[8] Altrove lo stesso Tommaso implica la possibilità di una divisione del lavoro più libertaria tra i due diversi tipi di regola per l'azione umana, quella coordinativa e quella coercitiva, suggerita qui. Seguendo Aristotele, ad esempio, Tommaso distingue abitualmente tra regola "regale" o "politica" da un lato, in cui afferma che i soggetti sono non è un costretti ad obbedire ma in realtà sono liberi e hanno persino il “diritto” di disobbedire, e governano in modo “dispotico” dall’altro, dove non c’è tale libertà.[2] Un’applicazione di questa prospettiva sembrerebbe essere la seguente: mentre quelle leggi che proteggono contro gli atti di aggressione sono e dovrebbero essere “dispotiche” nel loro uso della coercizione, quelle direttive “reali” altrimenti responsabili di dirigere la comunità verso il bene comune dovrebbero essere quelle da cui i saggi e i virtuosi possono e talvolta vogliono discostarsi.