L'Aquinate libertaire

Jonathan McIntosh (Ph.D., Université de Dallas) est membre du département des sciences humaines du New Saint Andrews College de Moscow, Idaho, où il enseigne l'histoire de la pensée politique et économique occidentale, la théologie philosophique, l'éthique du droit naturel, Thomas d'Aquin, Anselme et JRR Tolkien. Il est l'auteur de La flamme impérissable : Tolkien, saint Thomas et la métaphysique de la Féeet blogs sur Le libertaire de la loi naturelle et La Flamme Impérissable. 

Thomas d'Aquin et le libertarisme

Saint Thomas d'Aquin (1225-1274) est sans conteste l'un des plus grands penseurs de l'histoire. Prééminent parmi les « docteurs » de l'Église catholique romaine, il a également eu une influence majeure sur de nombreux penseurs protestants des premiers temps, et ses écrits continuent aujourd'hui d'être étudiés et référencés par un large éventail de lecteurs, chrétiens et non-chrétiens. En plus de ses contributions notables en théologie, métaphysique et éthique, Thomas d'Aquin s'est également taillé une place permanente dans les annales de l'histoire de la philosophie politique. Son ouvrage politique le plus important, le soi-disant « Traité de droit » de son célèbre ouvrage, est l'un des plus importants de l'histoire de la philosophie politique. Summa Theologiae, a été admiré pendant des siècles pour sa systématisation claire et convaincante des sources bibliques, grecques, romaines, patristiques et ecclésiastiques (« canoniques ») du droit. Ces sources ont fourni à Thomas d’Aquin certaines des pierres les plus importantes à partir desquelles il a, comme l’un des architectes des nombreuses cathédrales gothiques construites à travers l’Europe à son époque, compilé un édifice intellectuel unique et impressionnant.

Thomas d’Aquin n’était pourtant pas non plus un libertaire. Loin de là, il ne considérait pas la politique, à la manière libertaire, comme une science de l’usage moral de la coercition pour prévenir ou punir les actes d’agression, mais, sous l’influence d’Aristote, comme la science de la communauté la plus élevée, la plus « parfaite », ordonnée au plus haut but humain de bonheur ou de bien-être. Contrairement à saint Augustin (354-433 après J.-C.), qui enseignait que la subordination politique d’un homme à un autre était une sorte d’esclavage permis par Dieu seulement après la Chute, comme conséquence et frein du péché humain (Cité de Dieu 19.15), Thomas d’Aquin a été amené par ses études sur Aristote à considérer l’homme comme un animal politique par nature qui, même avant la Chute, dans son « état d’innocence » originel, avait besoin d’une forme (non coercitive) d’autorité politique pour coordonner les activités des membres individuels de la communauté en vue du « bien commun » (Summa Theologiae I.96.3-4). Même aujourd’hui, après la Chute, un élément clé du bien commun politique pour Thomas d’Aquin est la responsabilité des dirigeants ou des gouvernements de superviser et d’assurer la formation morale de leurs citoyens et l’inculcation de la vertu. Compte tenu de cette fin, il n’est pas surprenant qu’il n’y ait guère d’aspect de l’ordre social humain que Thomas d’Aquin ne considère pas, du moins en principe, comme relevant de la compétence de l’État. Du bien-être de la famille à la suppression de l’hétérodoxie religieuse, en passant par la réglementation de nombreux secteurs de l’économie, y compris la fixation de la valeur d’échange de la monnaie, la réglementation du commerce extérieur et intérieur et la production des biens ou services jugés nécessaires à la communauté, toutes ces choses sont des choses que les gouvernements ont à la fois le droit et le devoir de superviser pour le bien collectif. Même la propriété privée, que Thomas d’Aquin reconnaît comme une nécessité pratique, n’est pas considérée comme un droit naturel prépolitique que la loi et le gouvernement servent simplement à protéger, mais comme une institution post-chute créée par les communautés politiques par convention sociale et par commodité.

Malgré ces sentiments anti-libertaires, il existe encore de nombreux autres aspects dans lesquels la pensée politique de Thomas d’Aquin est non seulement cohérente avec le libertarisme, mais fournit sans doute à ce dernier un cadre moral et métaphysique idéal et même nécessaire. Pour commencer par sa théologie et sa métaphysique, pour Thomas d’Aquin, le centre et la source de toute réalité est un Dieu qui est la raison et la liberté elle-même, et qui a créé les êtres humains à son image et à sa ressemblance. En vertu du pouvoir de libre arbitre que Dieu leur a donné, les êtres humains sont uniques parmi les créatures de Dieu par leur capacité à être les initiateurs et les « maîtres » de leurs propres actions (ST I-II.1.1), de sorte que pour qu'une action soit véritablement humaine, elle doit avoir comme source et explication immédiates et prochaines la volonté et la raison de l'individu. Pour Thomas d'Aquin, en un mot, il appartient à la nature des êtres humains d'être persuadé plutôt que des forcé En cohérence avec cela, Thomas d'Aquin définit précisément la coercition comme tout acte de violence dans lequel une personne est poussée à agir d'une manière contraire à l'inclination de sa propre volonté (ST I.82.1). Et bien qu'il considère les individus comme des parties des ensembles communautaires auxquels ils appartiennent, il insiste également sur le fait qu'en tant qu'individus, ils sont aussi toujours plus que de simples parties de leur communauté qui conservent une identité et une signification métaphysiques qui sont irréductibles à leur position purement politique (SCG 3.113).

Dans son « Traité du droit », l’objectif général de Thomas d’Aquin est de montrer le rôle nécessaire que joue le droit pour orienter l’homme vers ses fins naturelles et, en fin de compte, surnaturelles. Pourtant, Thomas d’Aquin souligne également les limites inhérentes au droit. Il enracine la nature du droit, non pas, à la manière du positivisme juridique, dans le simple pouvoir et la procédure politiques, mais dans les réalités objectives de la nature rationnelle et morale de l’homme (ST I-II.90.1, 93.3, 95.2), et fonde l’autorité du gouvernement à faire des lois sur l’autorité et le consentement du peuple (ST I-II.90.3). Bien qu'il n'inclue pas la coercition dans sa définition formelle du droit, il reconnaît que la coercition fait néanmoins partie du concept même de droit (ST I-II.96.5), et c'est en méditant sur la nature coercitive de la loi, de manière significative, que Thomas d'Aquin a ses moments les plus libertaires. Par exemple, malgré son idéalisation de la loi comme moyen de formation morale des membres de la société, il dit aussi que la loi existe principalement pour restreindre les individus « dépravés » qui n'ont pas reçu une formation morale suffisante par d'autres moyens plus préférables (ST I-II.95.1), et pour cette raison, la loi ne devrait pas tenter de punir tous les vices, mais seulement les plus « graves », comme le meurtre et le vol, qui impliquent des actes d’agression pure et simple contre autrui (ST I-II.96.2). Alors que la loi éternelle de Dieu s'étend à toutes choses, récompensant les actions qui sont bonnes et punissant celles qui sont mauvaises, c'est aussi ce qui permet aux êtres humains d'utiliser leur liberté pour s'écarter de la loi éternelle d'une manière qu'aucune loi humaine n'est autorisée à interdire (ST I-II.91.4, 93.3), et seule la loi divine de la grâce, révélée dans le Nouveau Testament, peut réguler le cœur humain, alors que la loi humaine se limite à juger les actions extérieures (ST I-II.91.5). Parce que toute loi créée par l'homme doit légiférer strictement dans les limites qui lui sont déterminées par la loi naturelle (ST I-II.95.2), ces soi-disant « lois » qui s’écartent de la loi naturelle ne sont pas du tout de véritables lois et ne lient donc pas la conscience et peuvent être combattues (ST I-II.96.4). Et bien que Thomas d’Aquin ne soit jamais précis quant aux limites du droit naturel pour le droit humain et permette à chaque société politique d’élaborer son propre corpus de « lois civiles » (droits civiques) qui lui sont propres à sa situation unique, il reconnaît également l’existence d’un « droit des gens » universel (la loi internationale) qu'il croit déductible logiquement de la loi naturelle et qui, de manière libertaire, concerne en grande partie la protection des individus contre les actes de violence, de vol et de fraude (ST I-II.95.4).

Ce ne sont là que quelques-unes des nombreuses dimensions de la philosophie politique de Thomas d’Aquin qui nous intéressent, tant par leurs similitudes que par leurs différences, par rapport à la philosophie libertarienne chrétienne. Dans la série d’articles qui suivront, nous entreprendrons donc un examen du « Traité du droit » de Thomas d’Aquin, dans le but de mettre en évidence précisément les domaines de désaccord entre les approches thomiste et libertarienne du droit, mais aussi les domaines d’accord réel ou au moins possible. Ce faisant, j’espère esquisser au moins les contours d’un libertarisme du droit naturel spécifiquement thomiste, qui combine de manière cohérente la conception de Thomas d’Aquin de la place du droit dans la dimension sociale et morale de la nature humaine avec l’éthique plus réfléchie et plus cohérente du libertarisme concernant la nature intrinsèquement coercitive du droit.

Définition de la loi

Dans le chapitre d’ouverture, ou « question », de son « Traité du droit », Thomas d’Aquin s’efforce de définir ce qu’est le droit en posant quatre questions fondamentales : (1) qu’est-ce que le droit ? mots de chose est loi ? (2) quelle est la but ou le but ultime du droit ? (3) pour qui peut faire et imposer des lois ? et (4) la loi doit-elle être promulgué? Ses réponses à chacune de ces questions constituent sa célèbre définition du droit en quatre parties : le droit est « une ordonnance de la raison, pour le bien commun, faite par quelqu’un avec soin de la communauté, et promulguée ». Bien que Thomas d’Aquin ait l’intention que sa définition du droit s’applique à bien plus que le simple droit humain, y compris le droit divin et le droit naturel, dans cet article nous examinerons chaque partie de sa définition du droit spécifiquement telle qu’elle s’applique au domaine civil, ainsi que ce que pourrait être une réponse libertarienne.

Qu'est-ce que la loi ? Thomas d'Aquin soutient que la loi est une « ordonnance de la raison », ce qui signifie qu'il s'agit de quelque chose que la raison elle-même ordonne, commande ou dirige les êtres humains à faire (ST I-II.90.1). L'idée ici est que la loi régule l'action humaine, mais normalement, dans la vie quotidienne, les êtres humains régulent leurs actions par le biais de leur raison. Si donc la loi doit être en accord et non en conflit avec notre nature humaine en tant qu'êtres rationnels, alors le point de Thomas d'Aquin est que la loi doit appartenir à cet ordre de choses que la raison elle-même nous ordonne de faire.

Bien que le libertarien veuille peut-être clarifier précisément qui les commandements de la raison doivent être érigés en loi (principalement ceux interdisant les actes d'agression), le fait qui Il ne souhaite guère être en désaccord avec l'idée selon laquelle la loi doit être une ordonnance de la raison. Par contraste, par exemple, avec le positivisme juridique qui domine une grande partie de la jurisprudence actuelle, selon lequel la loi est l'ensemble des règles établies et appliquées par ceux qui détiennent l'autorité politique, pour Thomas d'Aquin, la loi n'est jamais simplement une loi en raison de la volonté d'un gouvernement ou d'un dirigeant, mais elle n'a d'autorité que dans la mesure où elle peut être considérée comme participant à un ordre objectif et rationnel par lequel les actions humaines sont dirigées vers des fins reconnaissables comme humaines. L'autorité de la loi est, et doit être, l'autorité de la raison.

Là où Thomas d'Aquin et le libertaire commencent à se séparer, c'est dans sa réponse à sa deuxième question sur le droit : quelle est la but de la loi (ST I-II.90.2) ? Parce que toute action humaine est dirigée par la raison vers la fin ultime de l’homme, le bonheur ou l’épanouissement humain, et que la loi appartient à la raison en tant que moyen de diriger l’action humaine, Thomas d’Aquin en conclut que la fin de la loi n’est pas le bien privé ou particulier d’un individu, mais le bien commun du bonheur partagé ou « universel » d’une communauté.

Prises isolément, les vues de Thomas d'Aquin selon lesquelles toute action humaine et donc le droit sont en fin de compte ordonnés au bonheur, et selon lesquelles la fin du droit est le bien commun, ne sont pas du tout incompatibles avec le libertarisme. Pour le libertarien, après tout, la fin du droit est la protection des individus contre les actes d'agression, une fin qui est clairement un bien commun au sens de Thomas d'Aquin, et qu'il inclurait certainement au moins comme un bien commun. partie du bien commun apporté par la loi. Là où le libertarien serait en désaccord, c'est avec l'affirmation de Thomas d'Aquin selon laquelle le bien commun visé directement par la loi, lui donnant sa fin immédiate, propre ou distinctive, est spécifiquement le bonheur ou le bien-être partagé de la communauté. Pourquoi devrait-il ceci. peut-on supposer que c'est le but déterminant de la loi ? Il est significatif que Thomas d'Aquin ne parvienne pas à démontrer que c'est le cas, car à partir du principe que toutes les actions humaines et la loi sont en fin de compte Ordonnée à la fin du bonheur humain, il ne s'ensuit pas du tout que la loi soit, comme il le dit, « principalement et principalement » concernée par le bonheur. Sur la question de la finalité déterminante de la loi, le point où le libertaire rompt avec Thomas d'Aquin est précisément là où l'argument de ce dernier rompt avec la raison.

La troisième question de Thomas d'Aquin sur le droit demande qui est en mesure de faire la loi, la réponse de Thomas d'Aquin étant que seule la communauté entière, ou bien son représentant désigné, peut faire la loi (ST I-II.90.3). Thomas d’Aquin sous-entend ici quelque chose que le libertarien affirmerait également, à savoir que l’autorité de faire des lois appartient fondamentalement au peuple, et que la seule autorité dont disposent les gouvernements ou les dirigeants pour faire des lois est une autorité qui leur est conférée par le peuple. Malheureusement, Thomas d’Aquin n’aborde pas la question de savoir d’où le peuple lui-même tire son autorité pour faire des lois coercitives. Pour le libertarien, le droit d’un peuple à faire des lois coercitives est simplement une conséquence du droit de ses membres individuels, en l’absence de gouvernement, à utiliser la force pour se défendre ou défendre les autres. Thomas d’Aquin aborde cependant la question de savoir pourquoi les individus ne peuvent pas faire de lois, étant donné que les individus sont capables de s’orienter les uns les autres vers le type de vertu et donc de bonheur que la loi vise également. La réponse de Thomas d'Aquin est que les individus n'ont pas le droit d'utiliser la coercition pour forcer les gens à la vertu comme le fait la loi, une affirmation à laquelle le libertarien s'opposerait non seulement fortement, mais qui, comme nous le verrons dans les articles suivants, contredit le déni exprès ultérieur de Thomas d'Aquin selon lequel la loi est un moyen efficace de faire naître la vertu (voir ST I-II.95.1 et 96.2).

La quatrième et dernière partie de la définition de la loi selon Thomas d’Aquin est qu’elle doit être promulguée (ST I-II.90.4), une exigence qui, d’une part, exclut à juste titre des pratiques injustes et tyranniques telles que ex post facto Les lois (les lois qui criminalisent et punissent les comportements après coup) et les lois secrètes. D’un autre côté, le libertarien pourrait à juste titre se demander si l’exigence de promulgation de Thomas d’Aquin serait tout aussi nécessaire si la loi était en premier lieu correctement limitée par le principe de non-agression, un principe dont la vérité est (comme le suggère la propre compréhension de Thomas d’Aquin du « droit des gens » largement non agressif) déjà une question de « promulgation » de loi naturelle universelle.

On pourrait dire beaucoup plus, pour et contre, à propos d'une évaluation libertarienne de la célèbre et influente définition de la loi de Thomas d'Aquin, mais ce qui précède donne au moins les grandes lignes de la position des deux traditions l'une par rapport à l'autre. Pour le libertarien, comme pour Thomas d'Aquin, la loi est une ordonnance de la raison, pour le bien commun, faite soit par la communauté, soit par ses représentants, et promulguée. Pour chaque partie de cette définition, cependant, le libertarien ajouterait des qualifications importantes et, par endroits, même des corrections : la loi est un commandement de la raison, mais un commandement de la raison spécifiquement en ce qui concerne l'usage de la coercition, quelque chose que Thomas d'Aquin omet de sa définition ici mais y inclut ailleurs (ST I-II.96.5). Pour le libertaire, la loi est également ordonnée au bien commun, mais pas au bien commun d’un « bonheur universel » partagé, que Thomas d’Aquin lui-même ne parvient pas à montrer, mais au bien commun beaucoup plus limité qui est à la fois moralement et pratiquement réalisable par des moyens coercitifs, à savoir la protection des personnes et des biens contre les actes d’agression. La loi libertaire est aussi une loi faite par la communauté, mais parce que la communauté est composée d’individus, elle n’a pas le droit d’édicter des lois coercitives qui vont au-delà des droits coercitifs de ses membres individuels. Et la loi, enfin, doit être promulguée, mais conformément au premier point de Thomas d’Aquin sur la rationalité de la loi, la loi doit également se limiter à ce principe (de non-agression) que la raison elle-même a déjà universellement promulgué à tous les hommes.

Division du droit : éternel, naturel, humain et divin

Le chapitre suivant de son « Traité du droit » s’est avéré tout aussi influent, car il s’efforce de synthétiser les catégories de droit bibliques, grecques, romaines et chrétiennes primitives en un système unique et intégré. Dans le schéma de Thomas d’Aquin, il existe quatre principaux types de droit : (1) loi éternelle, par lequel Dieu gouverne providentiellement l'ensemble de sa création ; (2) loi naturelle, qui est la partie ou le sous-ensemble de la loi éternelle qui s'applique aux êtres humains en particulier ; (3) loi humaine, ou les lois élaborées et appliquées par des êtres humains dans le contexte de la société politique ; et (4) loi divine, qui sont toutes les lois révélées par Dieu dans l'Ancien et le Nouveau Testament. Thomas d'Aquin n'a inventé aucune de ces catégories de lois ; il les a simplement définies et distinguées d'une manière nouvelle et utile qui allait devenir la norme pour de nombreux penseurs ultérieurs. Comme nous le verrons, chacun de ces types de lois a un rôle important à jouer dans une théorie libertaire chrétienne du droit.

La première catégorie de droit de Thomas d’Aquin est également la plus universelle : loi éternelle fait référence à l'ordre global des choses par lequel Dieu dirige providentiellement l'intégralité de sa création vers la fin ordonnée par Dieu (ST I-II.91.1). Du monde galactique au monde subatomique, absolument tout ce qui existe est régi par la loi éternelle de Dieu. Loin de constituer une menace pour la liberté humaine, cette loi universelle, pour Thomas d'Aquin comme pour le libertaire chrétien, est que c'est la domination de Dieu sur toute chose qui non seulement rend possible la liberté humaine, mais qui confère aussi à cette liberté sa signification la plus profonde. La loi éternelle est ce qui donne au monde sa structure causale fiable, sans laquelle il serait impossible d'ordonner de manière fiable nos propres actions dans la sphère humaine. Plus encore, dans l'économie cosmique de Dieu, les êtres humains se sont vu accorder, en vertu de leur libre arbitre, un rôle privilégié pour contribuer à la réalisation de l'ordre divin des choses, de sorte qu'en dehors de l'exercice de leur liberté, le dessein de Dieu pour sa création serait frustré et inachevé.

La deuxième catégorie de droit de Thomas d'Aquin est la loi naturelle (parfois appelé le loi morale), qui est ce sous-ensemble de la loi éternelle de Dieu traitant des actions humaines en particulier (ST I-II.91.2). Toutes les créatures ont certaines « inclinations » innées qui les poussent à se comporter conformément à la nature que Dieu leur a donnée. Ce qui rend les êtres humains uniques, c’est leur pouvoir de raisonnement qui leur permet d’observer et de saisir intellectuellement quelles sont leurs inclinations humaines naturelles, les formalisant en « règles » pour guider leurs actions futures. Et ces inclinations humaines naturelles, formalisées en règles par la raison, constituent la loi naturelle. En tant que telle, la loi naturelle contient les normes universelles, rationnelles et objectives du bien et du mal moral qui différencient les bonnes actions qui tendent à satisfaire notre nature humaine et à promouvoir l’épanouissement humain des mauvaises actions qui ne le font pas.

Une application importante de cette idée est que la loi naturelle est également responsable de la distinction entre les actions coercitives qui sont morales et celles qui ne le sont pas, bien que la question de savoir où se situe précisément la ligne de démarcation entre les deux soit une question que Thomas d’Aquin n’aborde malheureusement jamais directement. Si l’on comprend bien, ce que représente le libertarisme n’est qu’une tentative de fournir une norme de droit naturel universelle, rationnelle et objective pour l’utilisation morale de la coercition, et cette norme est le principe de non-agression. En raison de la nature de l’homme en tant qu’agent libre et auto-dirigé, seules les actions impliquant une agression contre la personne ou la propriété d’autrui peuvent elles-mêmes être réprimées par la coercition.

Cela nous amène au troisième type de loi de Thomas d’Aquin, loi humaine, par lequel il entend les lois positives ou civiles établies par les êtres humains vivant en communauté les uns avec les autres. Selon Thomas d'Aquin, la raison pour laquelle nous avons besoin du droit humain est que le droit naturel ne fournit que les principes les plus généraux de la raison pratique humaine, alors que le droit humain prend ces règles morales générales et les rend plus spécifiques (ST I-II.91.3). Il y a cependant quelques problèmes avec cette explication de la relation entre le droit humain et le droit naturel, le plus important d'entre eux, du point de vue du libertarisme, est que la véritable raison pour laquelle le droit humain est nécessaire par rapport au droit naturel est que le droit humain représente les parties du droit naturel qui sont ou devraient être soumises à application coercitive.[1] Il s’agit là d’un autre domaine dans lequel l’incapacité de Thomas d’Aquin à prêter attention, de manière plus libertaire, à la nature coercitive inhérente au droit le conduit sans doute à être moins précis dans sa propre réflexion sur le droit humain qu’il aurait pu l’être autrement.

La quatrième et dernière catégorie de droit de Thomas d'Aquin est ce qu'il appelle loi divine, qui fait référence à toute loi révélée dans l’Écriture Sainte (ST I-II.91.4). La loi divine ne se distingue donc pas par est ce que nous faisons il enseigne (puisque tout l'enseignement moral de l'Écriture, par exemple, est le même que la loi naturelle), mais par how elle l'enseigne : la loi divine est une loi qui se fait connaître, non par la force naturelle raison, mais par surnaturel révélation. Des quatre raisons avancées par Thomas d’Aquin pour expliquer pourquoi la loi divine est nécessaire, les deux dernières nous intéressent particulièrement ici : la loi divine est nécessaire parce que la loi humaine ne peut réglementer que l’action extérieure, alors que la loi divine est capable de réglementer les « mouvements intérieurs » de l’homme ; et la loi divine est nécessaire parce que même en matière d’action extérieure, la loi humaine n’est pas compétente pour interdire toutes les mauvaises actions, alors que la loi divine condamne même les actes mauvais que la loi humaine doit permettre.[2] Semblable au droit naturel, et conforme au libertarisme, le droit divin témoigne donc des limites radicales du droit humain : celui-ci ne peut juger que les actions extérieures, et encore doit-il permettre bien des actions qu'il appartient à la seule loi divine d'interdire.

Dans la mesure où la loi divine est simplement la loi de l’Écriture, Thomas d’Aquin la divise en une distinction biblique familière entre « l’ancienne loi » des Écritures hébraïques et la « nouvelle loi » de l’Évangile chrétien (ST I-II.91.5). La principale différence entre les deux, telle que Thomas d’Aquin la présente ici, est que, tandis que l’Ancienne Loi dirigeait principalement l’homme vers son bien terrestre le plus proche, un bonheur temporel imparfait, la Nouvelle Loi est ce qui dirige l’homme vers son bien ultime et éternel, le bonheur parfait en Dieu. Cela signifie que, bien qu’elle fasse partie de la loi divine, l’Ancienne Loi, du moins dans sa capacité judiciaire ou politique, a en fait joué le même rôle que la loi humaine dans d’autres sociétés. Cela conduit Thomas d’Aquin à considérer l’Ancienne Loi (malgré ses origines divines) comme étant soumise à peu près aux mêmes limites que celles auxquelles est confrontée la loi humaine, à savoir qu’aucune d’elles ne peut « contrôler l’esprit » mais peut au mieux seulement « retenir la main ». Cela est dû au fait que l’Ancienne Loi déplaçait ses sujets, non par amour (comme dans la Nouvelle Loi de l’Évangile), mais par « peur du châtiment ». Une fois de plus, et de manière libertaire, nous voyons que la notion de loi divine de Thomas d’Aquin restreint considérablement ce que la loi soutenue par la coercition peut réellement accomplir.[3]

L'effet de la loi sur l'homme

Après avoir défini ce qu'est la loi (la loi est une ordonnance de la raison, pour le bien commun, faite par quelqu'un avec autorité et promulguée), et après avoir classé ses principales espèces (loi éternelle, loi naturelle, loi humaine et loi divine), Thomas d'Aquin se tourne ensuite vers les principales les effets de la loi. Qu'est-ce que c'est exactement que la loi cela? La réponse de Thomas d'Aquin, en résumé, est que, premièrement, la loi rend les hommes bons, et deuxièmement, que la loi le fait par quatre activités principales, à savoir ordonner, interdire, permettre, et punir actions. Nous examinerons ses arguments pour chacune de ces réponses, à tour de rôle, ainsi que ce que pourrait être une réponse libertarienne à celles-ci.

Selon Thomas d'Aquin, l'effet propre de la loi est de rendre les hommes bons (ST I-II.92.1). A première vue, son point de vue peut sembler anti-libertaire, mais comme nous le verrons, la relation exacte est un peu plus compliquée que cela. Thomas d'Aquin fonde son argument sur sa définition antérieure de la loi : la loi est un commandement de la raison donné par un dirigeant ou un législateur (qu'il identifie également comme étant soit la communauté entière, soit son représentant désigné). La loi implique donc une relation entre dirigeant et sujet. À partir de là, Thomas d'Aquin fait observer que s'il existe une relation entre dirigeant et sujet, alors il doit y avoir une vertu ou une excellence spécifique qui est propre au sujet en tant que sujet, une vertu, c'est-à-dire par laquelle la soumission d'un individu à son dirigeant est rendue parfaite ou complète.

Si l'idée d'être soumis à son dirigeant peut, pour le libertaire, ressembler moins à une vertu qu'à un vice, l'idée elle-même n'est pas, en fait, incompatible avec le libertarisme. La première chose à noter est que la vertu que Thomas d'Aquin a en vue, du moins à ce stade initial de son argumentation, ne concerne pas la vertu morale en général, mais seulement la vertu très limitée et spécifique qui consiste simplement à être obéissant de manière appropriée à son dirigeant, une vertu qui, comme Thomas d'Aquin lui-même le reconnaîtra plus tard, impliquerait également d'être obéissant de manière appropriée à son dirigeant. désobéissant si la loi ou le législateur étaient en fait injustes. Et même le libertarien pourrait admettre que, pourvu que la loi soit juste, interdisant seulement les actes d'agression contre autrui, il y aurait ou du moins pourrait y avoir une chose telle que la vertu ou la perfection morale des sujets en se soumettant à juste titre à de telles lois justes.

Là où le désaccord commence à surgir, c'est aussi, de manière significative, là où la logique de l'argumentation de Thomas d'Aquin commence à s'effondrer. De l'affirmation irréfutable selon laquelle la vertu d'un sujet comme sujet réside dans le fait qu'il est correctement subordonné à son dirigeant ou législateur, Thomas d'Aquin en tire la conclusion que la loi doit donc objectif à être obéies par ceux qui y sont soumis. Mais cela ne s'ensuit pas, et cela ne semble pas être strictement vrai. Bien que les lois soient faites, il est vrai, avec la attente qu'ils seront conservés, ce n'est pas la même chose que de dire qu'ils sont faits aux fins De plus, dire que toute loi « vise » à être respectée revient à impliquer que le respect de la loi ou la soumission à la loi est une fin ou un bien en soi, plutôt qu’un simple moyen pour parvenir à une fin.

L'argumentation de Thomas d'Aquin devient encore plus confuse à partir de là. De la conclusion ci-dessus selon laquelle la loi vise à rendre ses sujets obéissants à elle, Thomas d'Aquin déduit ensuite que l'effet propre de la loi est donc de conduire ses sujets à leur « vertu propre ». Qu'entend-il par la « vertu propre » visée par la loi ? Alors qu'initialement, il s'agissait simplement de la vertu très limitée d'un sujet en tant que sujet, Thomas d'Aquin affirme maintenant que, parce que la loi vise le « vrai bien », elle ne vise pas à rendre les hommes bons seulement « relativement », c'est-à-dire d'une manière particulière ou par rapport à un bien particulier, mais vise plutôt à rendre les hommes bons « simplement » ou « absolument », c'est-à-dire sans qualification. Ainsi, à partir du point de départ incontestable que la loi rend les hommes bons dans ce respect limité dans lequel les hommes sont sujets, il arrive à la conclusion illégitime que la loi rend les hommes bons dans ce respect complet ou total dans lequel les hommes sont HOMMES.

Pour le libertaire, la véritable objection à la thèse de Thomas d’Aquin ne réside donc pas dans son point de vue selon lequel la loi rend les hommes « vertueux » ou « bons » en elle-même, mais, premièrement, dans son hypothèse selon laquelle la loi existe pour elle-même en rendant les hommes bons à respecter la loi ; et, deuxièmement, dans son hypothèse injustifiée selon laquelle le bien ou la vertu que la loi vise à atteindre est le « vrai bien », c’est-à-dire le bien et le bonheur suprêmes de la communauté. Mais pour le libertaire, une fois de plus, la fin du droit humain coercitif n’est pas (et ne peut pas être) le bien commun du bien-être ou du bonheur de la communauté, mais le bien beaucoup plus limité, même s’il est nécessaire et contributif, de protéger les membres de la société contre les agressions contre leurs personnes et leurs biens.

Le deuxième effet du droit abordé par Thomas d’Aquin concerne quatre opérations du droit que les anciens Romains avaient identifiées, à savoir : commander, interdire, permettre et punir (ST I-II.92.2). Ce que Thomas d'Aquin fait, de manière assez ingénieuse, c'est de corréler ces quatre catégories romaines des opérations du droit avec les trois états moraux possibles qu'une action peut avoir. Une action est soit (1) intrinsèquement bonne, auquel cas le droit commandes il; (2) intrinsèquement mauvais, auquel cas la loi interdit elle ; ou (3) moralement neutre ou indifférent (c'est-à-dire qu'elle peut être bonne ou mauvaise, selon les circonstances), auquel cas la loi permis Et dans chaque cas, enfin, que la loi ordonne, interdise ou autorise une action, ce qui distingue la loi, c'est qu'elle est « la crainte de punition que la loi utilise pour assurer l’obéissance », faisant de la punition le quatrième effet de la loi.

Aussi ingénieuse soit-elle, la description de Thomas d’Aquin souffre d’un problème : il n’est tout simplement pas vrai, même pour Thomas d’Aquin, que la loi ordonne une action lorsqu’elle est intrinsèquement bonne, interdit une action lorsqu’elle est intrinsèquement mauvaise ou autorise une action lorsqu’elle est moralement indifférente. Au contraire, pour Thomas d’Aquin, il existe de nombreuses actions intrinsèquement bonnes que la loi n’ordonne pas, de nombreuses actions intrinsèquement mauvaises que la loi n’interdit pas et de nombreuses actions moralement indifférentes que la loi ne permet souvent pas. Ce que cela signifie, c’est que, en soi, le statut moral d’une action ne nous dit rien sur le fait que la loi ordonne, interdise ou autorise cette action ou devrait le faire. Ce qui détermine la relation d’une action à la loi doit donc être déterminé sur d’autres bases indépendantes que Thomas d’Aquin, du moins dans le passage présent, ne précise pas.

Pour le libertaire, en revanche, en raison de la nature coercitive de la loi, le fait qu'une action soit ordonnée, interdite ou permise par la loi a moins à voir avec le statut moral de l'action dans l'abstrait qu'avec le fait que l'action implique ou non une agression contre la personne ou la propriété d'autrui. Pour cette raison, il semblerait que, des quatre activités du droit énumérées par Thomas d'Aquin, seule la quatrième, la punition, soit en fait un effet distinctif ou propre du droit en tant que droit.

Le libertarisme et la loi éternelle

Jusqu’à présent, dans notre étude libertarienne du célèbre « Traité sur le droit » de saint Thomas d’Aquin, nous avons vu Thomas d’Aquin définir le droit comme une ordonnance de la raison, pour le bien commun, faite par une personne ayant autorité et promulguée ; distinguer quatre principaux types de droit – le droit éternel, le droit naturel, le droit humain et le droit divin ; et aborder les principaux effets du droit comme celui de rendre les hommes bons et de commander, interdire, permettre et punir l’action humaine. Dans le chapitre suivant de son étude du droit, Thomas d’Aquin revient à un examen plus détaillé des différents types de droit, en commençant par le droit éternel. Ce faisant, il nous offre une nouvelle occasion de réfléchir à la relation entre le droit éternel et le droit humain. libertarianisme et la loi éternelle.

La loi éternelle, nous rappelle Thomas d'Aquin, est simplement le modèle providentiel par lequel Dieu, en tant qu'artisan suprême et gouverneur de tout ce qui existe, dirige sagement l'activité ou les opérations de toutes ses créatures vers leurs fins respectives (ST I-II.93.1). Et bien que la loi éternelle de Dieu pour la création telle qu'elle existe dans l'esprit de Dieu reste un mystère insondable pour l'homme, elle est néanmoins quelque chose d'éminemment connaissable pour l'homme dans la mesure où elle est « reflétée » et « participée » par les effets créaturels de Dieu (ST I-II.93.2). En effet, dans la mesure où c'est la loi éternelle qui régit toute la réalité existante, donnant à chaque créature sa nature déterminée et sa structure stable, fiable et donc intelligible, connaître quoi que ce soit, c'est en fin de compte connaître quelque chose de la loi éternelle de Dieu.

Ce qui nous intéresse particulièrement ici, cependant, est la question de Thomas d'Aquin quant à savoir si toutes les autres lois, y compris la loi humaine, sont ou doivent être dérivées de la loi éternelle de Dieu (ST I-II.93.3). Ce qu'il dit, c'est que la loi humaine n'a la nature de loi que dans la mesure où elle participe de la rationalité ultime de la loi éternelle, et que dans la mesure où la loi humaine s'écarte de la juste raison de la loi éternelle, elle est une loi injuste et en réalité « a la nature, non pas de la loi, mais Gewalt. » Ceci est significatif : plus tôt dans son Summa TheologiaeThomas d'Aquin avait défini la violence comme tout mouvement d'une chose qui est contraire à son inclination naturelle, et il avait défini la coercition en particulier comme cette forme de violence qui cherche à déplacer une chose spécifiquement rationnel étant contraire à l'inclination de sa propre volonté (ST I.82.1). Ce que Thomas d'Aquin nous donne à comprendre ici, c'est que les lois injustes ne sont pas seulement contraires à la raison en raison de leur contenu législatif, mais en raison de la nature intrinsèquement coercitive de la loi, elles sont aussi une question de Gewalt, dans la mesure où ils cherchent à déplacer les êtres humains à l’encontre de leur nature libre et rationnelle.

En plus de ce qu'elle ordonne et interdit, la loi éternelle a également des implications sur ce que la loi humaine doit faire. permis. Suivant saint Augustin, Thomas d'Aquin reconnaît que la loi humaine doit permettre de nombreuses actions dont la réglementation relève proprement de la compétence de la loi éternelle de Dieu. Cependant, le point principal de Thomas d'Aquin est que, même si la loi humaine permet ces choses, elle ne les autorise pas pour autant. approuver Il ne s'agit pas d'une question de droit, mais simplement de l'autoriser comme des choses que la loi humaine est incapable ou non qualifiée de diriger ou de contrôler. Cette distinction entre permettre quelque chose et l'approuver est importante pour toute bonne compréhension du libertarisme, car elle nous rappelle que ce qui est ou devrait être légalement permis ne définit ni n'épuise ce qui est moralement permissible. Ainsi, le simple fait qu’une action soit légale ne signifie pas que l’on a le « droit » de commettre cette action. L’autorisation légale concerne moins ce qu’une personne a le « droit » de faire que le fait qu’elle le fasse. Défaut Le droit dont dispose toute autre personne, y compris les membres du gouvernement civil, pour utiliser la force pour vous empêcher de le faire. La loi éternelle, par conséquent, et comme le suggère Thomas d'Aquin, détermine non seulement le domaine dans lequel la loi humaine doit opérer, mais aussi le domaine (beaucoup plus vaste) dans lequel elle ne doit pas opérer. Par conséquent, non seulement dans ce qu'elle réglemente, mais aussi dans ce qu'elle ne réglemente pas, la loi humaine doit être soumise à la loi éternelle et en dériver.

Un endroit où la discussion de Thomas d'Aquin sur la loi éternelle semble prendre une tournure anti-libertaire est le parallèle qu'il établit entre la manière dont Dieu, au moyen de sa loi éternelle, « imprime » sur les choses le principe de leur activité propre et la manière dont les dirigeants humains sont capables d'« imprimer » ou d'« imprimer » dans l'esprit de leurs sujets leur propre « principe intérieur d'action » (ST I-II.93.5). En bref, les dirigeants humains sont capables de diriger leurs sujets de la même manière que Dieu le fait, en poussant leur propre volonté ou inclination naturelle à agir de la manière souhaitée. Cela est quelque peu surprenant, car dans les passages précédents et, comme nous le verrons, dans les passages ultérieurs, Thomas d’Aquin caractérise la loi humaine comme ayant une portée beaucoup plus limitée : fonctionnant par les moyens coercitifs de la punition, la loi humaine, comme l’Ancienne Loi des Écritures hébraïques, ne peut diriger que la « main » mais pas le « cœur » ou l’esprit. Dans le passage présent, au contraire, Thomas d’Aquin adopte une posture beaucoup plus optimiste et même paternaliste – pour ne pas dire finalement idolâtre – selon laquelle la loi humaine est capable d’agir sur les êtres humains et de les inciter à agir d’une manière que seul Dieu peut faire.

Le dernier point que Thomas d'Aquin souhaite clarifier à propos de la loi éternelle est que toutes les affaires de tous les humains à tout moment sont soumises à la loi éternelle de Dieu, mais que cette soumission universelle à la loi éternelle s'accomplit néanmoins de différentes manières (ST I-II.93.6). Alors que les bonnes actions des hommes sont soumises à la loi éternelle dans un sens absolu ou inconditionnel, les mauvaises actions, bien que non soumises à la loi éternelle de Dieu à un certain niveau, ne peuvent néanmoins pas échapper à la loi éternelle de Dieu à un autre niveau. En particulier, Thomas d'Aquin souligne que ceux qui font le mal ne peuvent échapper aux conséquences négatives qui ont été décrétées et qui suivent inévitablement leurs mauvaises actions. La loi éternelle détermine donc non seulement la manière dont les êtres humains devraient idéalement agir, mais aussi ce que la loi (ordonnée par Dieu) doit faire. conséquences naturelles et morales La leçon que le libertarien doit tirer de cette situation est que non seulement la loi humaine ne doit pas essayer de gouverner les actions humaines d'une manière que seule la loi éternelle de Dieu peut le faire, mais la raison pour laquelle la loi éternelle est capable de gouverner les actions humaines est qu'elle établit un ordre causal objectif, naturel et moral dans lequel, que ce soit à court ou à long terme, les bonnes actions n'échappent jamais à la récompense et les mauvaises actions n'échappent jamais à la pénalité.

Le libertarisme et la loi naturelle

La prochaine catégorie de droit à recevoir une inspection plus approfondie de Thomas d'Aquin est celle de la loi naturelle, ce sous-ensemble de la loi éternelle de Dieu qui traite en particulier de l'action humaine. Comme nous l'avons vu dans son exposé introductif plus haut, la loi naturelle se compose des commandements de la raison humaine qui découlent de nos « inclinations » naturelles à l'action, inclinations qui ont été formalisées en règles normatives pour le comportement humain.

Cela nous amène à la question de savoir quelles sont précisément ces règles rationnelles d'action que la loi naturelle nous ordonne de respecter. types d'action la raison nous charge-t-elle de faire ? En bref, quelle est la contenu Thomas d’Aquin commence sa réponse à cette question en affirmant de manière intéressante que les toutes premières règles ou « préceptes » de la loi naturelle fonctionnent de la même manière dans notre raisonnement pratique (c’est-à-dire notre raisonnement sur l’action humaine) que les premiers principes ou axiomes fonctionnent dans des sciences plus théoriques comme la géométrie. Dans les deux cas – en éthique comme en mathématiques – la raison procède de manière déductive ou logique à partir de premiers principes ou prémisses évidents en soi, vers des théorèmes ou conclusions plus dérivés, bien que toujours nécessaires. Parce que la première chose connue ou saisie par la raison pratique est la notion d’une chose comme bonne, c’est-à-dire comme quelque chose de désirable et donc à rechercher dans l’action, la vérité la plus fondamentale, l’axiome et donc la règle ou le précepte de toute raison pratique, et donc de la loi naturelle, est le principe évident selon lequel « le bien doit être recherché et le mal doit être évité ». C’est, selon Thomas d’Aquin, le tout « premier principe » de la loi naturelle dont dérivent tous les autres préceptes de la loi naturelle. La loi naturelle, en somme, se compose de toutes les règles qui régissent l’action humaine et qui permettent à l’être humain de s’orienter rationnellement vers un bien réel ou de s’éloigner d’un mal réel. Chaque fois que l’être humain recherche le bien et évite le mal, il suit la loi naturelle.

Cela ne veut pas dire, cependant, que la loi naturelle ordonne tout bien ou interdit tout mal de la même manière ou dans la même mesure. Au contraire, de même qu'il existe un ordre ou une hiérarchie réelle et objective entre les biens dont un être humain a besoin et qu'il désire, ainsi qu'entre les maux qu'il doit éviter, de même il existe un ordre ou une hiérarchie entre les préceptes de la loi naturelle qui orientent l'action humaine vers ou loin de ces biens et maux respectifs (ST I-II.94.2). En allant du plus général au plus particulier, on trouve en premier lieu l'inclination naturelle que l'homme partage avec toutes les autres choses existantes, à savoir le désir de se conserver. C'est pourquoi la loi naturelle commande à l'homme (toutes choses égales par ailleurs) d'agir de manière à préserver sa propre vie et à éviter ce qui tend à sa destruction.[4] Un deuxième ordre de biens naturels et d’inclinations naturelles – et donc un deuxième ordre de préceptes de loi naturelle – concerne les choses que les êtres humains partagent avec tous les autres animaux, y compris les relations sexuelles et l’éducation des enfants. Un troisième et dernier ordre de biens naturels, d’inclinations et de préceptes de loi naturelle correspondants concerne les biens qui sont propres ou spécifiques à la nature humaine elle-même, notamment la connaissance de Dieu, la vie en société avec d’autres êtres humains et le fait d’éviter l’ignorance et d’offenser indûment son prochain. La conservation de soi, la procréation et la recherche de Dieu et d’une société bien ordonnée : voilà ce que l’on appelle les « trois préceptes » de la loi naturelle de Thomas d’Aquin.

Ces trois préceptes restent cependant très généraux, alors que la loi naturelle ordonne en fait aux êtres humains de chaque bien auquel leur nature les incline, ce qui a pour conséquence que la loi naturelle est comprise par Thomas d'Aquin comme ordonnant chaque acte de chaque vertu (ST I-II.94.3). En un mot, la loi naturelle englobe toute la morale humaine. Et bien que la loi naturelle soit une et la même chez tous les hommes, Thomas d'Aquin admet que plus nous descendons dans les détails particuliers concernant la loi naturelle, plus il est difficile de savoir précisément ce qu'enseigne la loi naturelle (c'est l'une des raisons pour lesquelles Thomas d'Aquin pense que l'Écriture, avec sa loi divine révélée de manière surnaturelle, est si importante), le résultat étant que les hommes diffèrent souvent les uns des autres sur leur compréhension de ce que la loi naturelle enseigne ou exige réellement (ST I-II.94.4). Néanmoins, Thomas d'Aquin insiste sur le fait que la loi naturelle ne change pas dans ses préceptes fondamentaux (ST I-II.94.5), et ses préceptes primaires ne peuvent pas non plus être complètement éradiqués du cœur des hommes, bien que, encore une fois, dans certains de ses préceptes plus dérivés ou en aval, il admette que la loi naturelle peut être pratiquement effacée de la conscience des hommes par de mauvaises coutumes ou habitudes (ST I-II.94.6).

Que peut penser le libertaire de l'enseignement de Thomas d'Aquin sur la loi naturelle ? En soi, il n'y a rien, ou presque, dans la description traditionnelle de la loi naturelle de Thomas d'Aquin qui soit incompatible avec le libertarianisme. per se, et, en effet, il y a beaucoup à recommander. La loi naturelle, en tant que fondement moral de toute action humaine, et donc de toute loi humaine, est objective, universelle, obligatoire et connaissable, et l'obéissance ou le respect de la loi naturelle est nécessaire si les êtres humains veulent s'épanouir comme le leur dicte leur nature donnée par Dieu. Comme Thomas d'Aquin le développera plus tard, et dans un principe qui est sans doute la vision politique centrale et l'application de sa doctrine de la loi naturelle, cela signifie que pour que toute loi humaine soit légitime, faisant autorité et donc obligatoire, elle doit légiférer d'une manière cohérente avec et dans un certain sens dérivable de l'autorité morale toujours plus fondamentale de la loi naturelle. Vue sous cet angle, la thèse centrale du libertarisme pourrait être considérée de manière instructive comme une simple tentative d'appliquer ce principe un peu plus loin : non seulement les actions réglementées par la loi doivent être cohérent avec la loi naturelle, mais l'acte de coercition des régulateurs eux-mêmes doit également être conforme à la loi naturelle, en utilisant la force pour restreindre uniquement les violations de la loi naturelle que la loi naturelle elle-même exigerait.

Bien que Thomas d'Aquin (malheureusement) n'ait jamais développé une éthique cohérente de la loi naturelle en matière de coercition, un principe de la loi naturelle en matière de coercition que nous pourrions tirer de son exposé ci-dessus concerne la variabilité avec laquelle il dit que la loi naturelle est saisie ou connue dans ses principes les plus dérivés ou secondaires. S'il est vrai, après tout, que plus nous descendons dans les détails, plus il est difficile de connaître la loi naturelle et, par conséquent, les désaccords sur la loi naturelle surgissent plus fréquemment, ce seul fait ne devrait-il pas avoir une certaine influence morale sur les parties de la loi naturelle dont il s'agit en fait ? sciences naturelles pour que la loi humaine tente de s'appliquer ? Selon la définition antérieure de la loi donnée par Thomas d'Aquin, une loi n'est une loi que si elle est clairement promulgué (ST I-II.90.4), mais comme Thomas d’Aquin lui-même nous le fera comprendre plus tard, la forme de droit humain la plus universellement promulguée, parce que la plus directement et clairement dérivée du droit naturel, est le « droit des gens », cet ensemble de lois affirmé par pratiquement toutes les sociétés politiques, et pourtant qui concerne avant tout des actes agressifs tels que la violence, le vol et la fraude. S’il en est ainsi, alors déjà dans son exposé du droit naturel, il est possible de voir semer les graines d’une éthique de non-agression proprement libertaire.

Le droit humain

Après avoir posé son fondement métaphysique ultime dans la loi éternelle de Dieu qui gouverne toute la réalité créée, et après avoir posé son fondement moral et anthropologique ultime dans la loi naturelle qui gouverne toute action humaine, Thomas d'Aquin se tourne enfin vers la question de la loi créée par l'homme, ou ce qu'il appelle loi humaineIl soulève quatre questions en particulier sur le droit humain : (1) Quelle est sa utilisé? (2) De D'où Les communautés politiques dérivent-elles le droit humain ? (3) Quelles sont certaines des principales « qualités » ou aspects du droit humain ? Et (4) quelles sont certaines des principales divisions Les deux questions elles-mêmes, mais surtout la manière dont Thomas d'Aquin y répond, s'avéreront d'un intérêt considérable pour le libertarien.

Thomas d'Aquin commence sa discussion sur la utilité de la loi humaine (ST I-II.95.1) en citant un passage très suggestif de l’encyclopédiste médiéval Isidore de Séville (560-636 apr. J.-C.) : les lois humaines sont faites afin que, par la peur, « l’audace humaine soit tenue en échec, que l’innocence soit sauvegardée au milieu de la méchanceté, et que la crainte du châtiment puisse empêcher les méchants de faire du mal. » À partir de là, Thomas d’Aquin soutient que si l’avertissement privé de l’éducation parentale est la manière normale et la meilleure d’inculquer la vertu aux gens, la loi humaine est néanmoins nécessaire pour les individus « dépravés » qui n’ont pas reçu une telle éducation à la vertu ou, en raison de leur « propension au vice » ou de leur « réticence à la parole », ne peuvent être « retenus du mal que par la force et la peur. » De cette manière, de tels hommes pourraient être empêchés de faire le mal et « laisser les autres en paix », et donc, avec le temps, pourraient même être habitués à faire ce bien volontairement et vertueusement, ce qu’ils ne faisaient auparavant que sous la contrainte.

L'explication de l'utilité du droit humain par Thomas d'Aquin est remarquable en ce qu'elle implique une perspective beaucoup plus libertaire du droit que celle qu'il a donnée jusqu'à présent. Auparavant, dans son « Traité du droit », Thomas d'Aquin avait identifié la fin du droit comme rien de moins que le « bonheur universel » de la communauté dans son ensemble (ST I-II.90.2), comme étant plus plus efficace que les formes privées d’avertissement en raison de son recours à la coercition (ST I-II.90.3, réponse 2), et comme capable de rendre les hommes bons, non pas dans un sens relatif mais dans un sens absolu, rendant les hommes bons comme des hommes (ST I-II.92.1). Ici, cependant, Thomas d'Aquin semble placer les objectifs de la loi beaucoup plus bas : la loi humaine coercitive n'apporte pas positivement le bonheur communautaire, mais elle aide simplement à prévenir un type particulier de comportement vicieux ; son recours à la coercition la rend en réalité, de manière importante, moins plus efficace pour conduire à la vertu que les moyens verbaux ou persuasifs de l'avertissement privé ; et ainsi la loi rend les hommes bons, non pas de manière absolue, mais dans le sens relatif de la contrainte seulement. quelques Ils sont moins mauvais qu'ils ne pourraient l'être autrement. Aussi peu libertaire que puisse être la description générale de la loi humaine par Thomas d'Aquin, sa description de sa nature spécifique utilité est aussi libertaire qu’on pourrait le souhaiter.

Après son utilité, Thomas d'Aquin s'interroge ensuite sur la fonction de la loi humaine. les origines: d'où vient la loi humaine (ST I-II.95.2) ? La réponse est celle que nous avons déjà vue : si la loi humaine doit être légitime et juste, elle doit être dérivée de la loi naturelle. Thomas d’Aquin distingue ici deux manières différentes de procéder. Premièrement, et de manière plus directe, une loi humaine peut être dérivée de la loi naturelle par le biais d’une déduction logique stricte, de la même manière qu’une conclusion est dérivée de ses prémisses dans un syllogisme. L’exemple qu’il donne est celui de la façon dont, du principe général de la loi naturelle selon lequel « on ne doit faire de mal à personne », nous déduisons la conclusion de la loi humaine selon laquelle « on ne doit pas tuer ». La deuxième façon dont une loi humaine peut être dérivée de la loi naturelle est moins claire, car elle implique un acte plus indéfini, discrétionnaire et même créatif que Thomas d’Aquin appelle une « détermination de certaines généralités », dans laquelle un principe général pourrait être raisonnablement appliqué de plusieurs manières, laissant au législateur le soin de prendre une décision prudentielle quant à la meilleure façon de l’appliquer dans le contexte d’une communauté particulière. L'exemple ici montre comment, bien que l'exigence qu'un acte soit puni puisse être déductible de la loi naturelle, est ce que nous faisons que la punition doive être ainsi n’est pas dérivée, mais est quelque chose qui doit être résolu, spécifié et, en ce sens, « déterminé » par la loi naturelle.

L'importance de la discussion de Thomas d'Aquin sur la double origine de la loi humaine dans la loi naturelle devient peut-être plus claire dans le contexte de la dernière question qu'il soulève sur la loi humaine, dans laquelle il examine certains des principaux principes de la loi humaine. divisions de la loi humaine (ST I-II.95.4). La division la plus importante que Thomas d’Aquin incorpore dans son récit est la division classique du droit romain du droit humain en « droit des gens » (la loi internationale) d’une part, qui sont les lois que toutes ou presque toutes les sociétés politiques ont en commun, et le « droit civil » (droits civiques) d'autre part, qui sont les lois qui sont propres à une société particulière. Ingénieusement, Thomas d'Aquin identifie cette distinction historique, en droit romain, entre le droit des gens et le droit civil avec sa distinction épistémologique ci-dessus entre les deux manières dont le droit humain peut être dérivé du droit naturel. Ainsi, selon l'interprétation de Thomas d'Aquin, le droit des gens que toutes les sociétés ont en commun correspond aux lois humaines qui sont logiquement déduites du droit naturel, et qu'il illustre maintenant avec la stipulation du droit des gens selon laquelle il devrait y avoir des « achats et des ventes équitables », mais qui, dit-il, inclut également les lois « sans lesquelles les hommes ne peuvent vivre ensemble ». droit civil, en revanche, et dans laquelle une société diffère d’une autre, Thomas d’Aquin s’identifie à la deuxième manière de dériver la loi humaine de la loi naturelle, à savoir « par voie de détermination particulière ».

Bien que Thomas d’Aquin donne ici une description un peu plus idéalisée du droit des gens que ce qui était réellement le cas historiquement, sa discussion est néanmoins assez suggestive d’un point de vue libertaire.[5] Les deux exemples donnés par Thomas d'Aquin d'une « déduction » de la loi humaine à partir de la loi naturelle sont l'interdiction du meurtre et l'exigence de justice dans l'échange, mais à cette liste il ajouterait également des lois concernant l'interdiction de la trahison, du viol, de la fraude, du vol et la disposition générale relative à la punition du crime, qui impliquent toutes soit des actes d'agression (ou la menace d'agression) contre autrui, soit la réponse coercitive et punitive de la communauté.^[6] Ainsi, bien que Thomas d'Aquin ne développe jamais directement, comme le libertaire tente de le faire, une éthique de la coercition de la loi humaine à partir de la loi naturelle, il implique à la fois possibilité Il n’est pas possible de déduire une telle éthique, et le résultat d’une telle déduction est, à toutes fins utiles, une éthique libertaire de non-agression. Cela suggère, en outre, que toutes les autres fonctions supérieures que Thomas d’Aquin attribue à la loi humaine, principalement celle de diriger la communauté vers le bien commun du bonheur universel et de conduire les hommes à la vertu, relèvent de la catégorie des « déterminations » de droit civil de la loi naturelle qui varient d’une communauté à l’autre.

En ces termes, le débat entre le libertarien et Thomas d’Aquin peut donc se résumer ainsi : alors que le libertarien estime que le droit humain doit se limiter aux usages de la coercition expressément garantis et requis par la loi naturelle (et donc reconnus par pratiquement toutes les nations), Thomas d’Aquin estime que chaque société politique est également autorisée, dans l’intérêt de la promotion de la vertu et du bien commun, à utiliser la coercition pour faire respecter son propre ensemble de « lois civiles » qui vont au-delà du droit libertarien des nations. À cela, cependant, le libertarien pourrait raisonnablement répondre que, quelle que soit l’importance de ces fins, le recours à la coercition pour les atteindre constitue en soi une violation de l’éthique de non-agression logiquement requise par la loi naturelle, et qu’il ne faut donc pas tenter de le faire.

Le pouvoir de la loi humaine

Une question posée par Thomas d’Aquin qui nous intéresse particulièrement ici est celle de savoir si la loi humaine a le pouvoir de réprimer tous les vices humains (ST I-II.96.2). Bien que Thomas d’Aquin pense, comme nous l’avons vu, que l’un des principaux effets de la loi est de rendre les hommes bons, il nie ici que la loi soit capable d’interdire tout péché, et son explication le conduit à l’une de ses déclarations les plus libertaires de tous ses écrits. La loi, affirme-t-il, doit être adaptée à la condition morale des sujets qu’elle réglemente, ce qui signifie que moins une société est vertueuse, plus sa loi doit être permissive. Cependant, comme la plupart des êtres humains sont imparfaits en vertu, les vices que la loi devrait interdire de manière caractéristique ne sont que les vices « les plus graves » que la plupart des hommes sont capables d’éviter, tels que le meurtre et le vol, et que Thomas d’Aquin décrit comme impliquant le « mal » et l’« agression » d’autrui, dans lesquels « son prochain est blessé ». Ainsi, bien que la manière dont Thomas d’Aquin y parvient soit utilitaire à l’extrême, sa conclusion est pleinement libertaire : la loi ne cherche pas à interdire tous les vices, mais principalement ceux qui impliquent l’agression contre autrui.

Le moment libertaire de Thomas d'Aquin est cependant de courte durée, car dans la section suivante, il pose la question de savoir si la loi a le pouvoir de commander un acte de vertu, à laquelle il répond « oui » (ST I-II.96.3). Son point de vue n’est pas que la loi peut commander tous actes de tous les vertus tous Thomas d’Aquin reconnaît que, dans la pratique, toutes les vertus ne sont pas aussi prioritaires que le bien commun et donc aussi prioritaires que la loi.

Le libertaire n’a pas à s’opposer à l’affirmation de Thomas d’Aquin selon laquelle toute vertu et tout acte de vertu contribuent au bien commun. L’objection vient, comme nous l’avons vu dans les passages précédents, de Thomas d’Aquin lorsqu’il interprète le bien commun auquel la loi humaine coercitive s’intéresse de manière aussi large. Comme nous venons de le voir, Thomas d’Aquin nie que la loi humaine ait le pouvoir de réguler tous les vices, ce qui implique que le bien commun qui peut être atteint par la loi humaine coercitive n’est pas et ne peut pas être le bien commun épais du bonheur communautaire et de la vertu positive, mais le bien commun relativement mince (et libertaire) qui consiste simplement à interdire les actes d’agression les plus flagrants contre autrui qui rendent la société civile impossible. Dans ces deux affirmations consécutives sur le pouvoir de la loi humaine, nous voyons donc la tension, et en réalité, la contradiction, au cœur de toute la philosophie politique de Thomas d'Aquin dans son ensemble, à savoir celle entre son appréciation libertaire et réaliste des limites radicales de la loi humaine coercitive d'une part, et son optimisme aristotélicien et naïf quant à ses prétendues capacités d'autre part.

La question suivante de Thomas d'Aquin sur le pouvoir de la loi humaine l'amène à revenir une fois de plus dans une direction plus sensiblement libertaire, car il demande si la loi humaine a le pouvoir de lier un homme, non seulement dans ses actions corporelles, mais maintenant dans les recoins intérieurs de sa propre conscience (ST I-II.96.4). Les lois créées par l'homme ont-elles la capacité moralement, par opposition à simplement physiquement, pour contraindre ou obliger les autres hommes à agir et à obéir ? Thomas d'Aquin répond en affirmant que les lois n'obligent que dans la mesure où elles sont justes, mais consacre encore plus d'espace à la discussion des circonstances dans lesquelles une loi est injuste, et donc pas Obligation pour la conscience. Cela se produit lorsqu'une loi est contraire au bien commun, ne profite qu'au bien privé du dirigeant, va au-delà de l'autorité du dirigeant ou impose des charges inégales à la communauté. Néanmoins, même lorsqu'une loi est injuste et ne lie donc pas directement la conscience, Thomas d'Aquin admet qu'il peut néanmoins y avoir une obligation d'obéir à la loi, non pas parce qu'il s'agit d'une loi, mais afin d'éviter d'offenser la conscience d'autrui ou de provoquer un scandale public.

L'enseignement de Thomas d'Aquin sur le droit et la conscience est important car il contient sans doute son instruction la plus directe sur la question importante de la désobéissance civile : quand est-il moralement permis aux individus de ne pas tenir compte des ordres du gouvernement civil ? Dans ce contexte, il contient peut-être aussi sa confrontation la plus directe avec la doctrine du positivisme juridique, si dominante dans la pratique du droit et de la politique aujourd'hui. Selon le positivisme juridique, une loi est toute règle qui a été promulguée et qui est appliquée par une autorité juridique reconnue, ce qui implique que la justice est tout ce que la loi déclare être juste.[7] Pour Thomas d'Aquin, en revanche, la question de savoir si quelque chose est une loi n'est pas simplement une question des législateurs. dire qu'il s'agit d'une loi ou qu'elle est juste. En fait, une loi n'est loi, et donc obligatoire pour la conscience, que dans la mesure où elle est juste, où la justice d'une loi n'est pas déterminée par la loi elle-même mais par des facteurs externes et objectifs tels que le fait que la loi soit vraiment ordonnée au bien commun, établie par quelqu'un doté d'une autorité réelle et répartissant équitablement le fardeau du droit dans la société. Ici, Thomas d'Aquin peut également être considéré comme épousant une forme de vigilantisme philosophique, dans la mesure où il reconnaît implicitement la responsabilité inéluctable de chaque individu, en tant qu'agent libre et rationnel, de porter un jugement sur la loi et de déterminer sa légalité réelle en tant que loi.

Nous concluons notre examen de la discussion de Thomas d'Aquin sur le pouvoir de la loi avec sa question de savoir si le pouvoir de la loi s'étend à tous les hommes, bons et mauvais, ou seulement aux méchants (ST I-II.96.5). Dans la mesure où la loi est une règle de l'action humaine, il dit qu'elle s'applique à tous les hommes, mais dans la mesure où elle est une règle de l'action humaine qui s'accompagne d'un pouvoir coercitif, il dit que la loi ne s'applique qu'aux méchants, puisque les vertueux sont ceux qui respectent la loi par principe et non par force. On peut voir ici Thomas d'Aquin tenter de résoudre l'ambiguïté que nous avons vue jusqu'ici dans sa philosophie du droit, à savoir sa tentative de faire fonctionner simultanément la loi comme une coordinatif principe pour l'ensemble de la communauté mais comme coercitif Le principe de la justice n'est valable que pour les méchants. Mais le libertaire pourrait répondre à cela en se demandant s'il est raisonnable d'assigner à une seule et même institution de droit humain ces deux objectifs à la fois. Admettons que tous les membres de la communauté ont besoin de règles, de coutumes et autres pour mieux coordonner leurs actions en vue de nombreux biens d'ordre supérieur (et inférieur), et admettons que quelques Les membres de la communauté, à savoir les méchants, ont besoin de coercition pour les dissuader de commettre des actes d'agression contre les autres, la question demeure de savoir pourquoi la coercition utilisée dans ce dernier cas devrait être utilisée. aussi En d'autres termes, étant donné que Thomas d'Aquin reconnaît lui-même les limites inhérentes à l'utilisation de la loi humaine coercitive et qu'il considère généralement l'importance de la capacité des êtres humains libres et rationnels à diriger leurs propres actions, pourquoi devrions-nous nous attendre à ce que les règles conçues pour la collaboration harmonieuse de la société soient appliquées par les mêmes moyens coercitifs que les lois destinées à protéger les membres de la société contre les actes d'agression ? Thomas d'Aquin ne répond jamais à cette question, mais elle touche au cœur du débat entre sa philosophie politique et celle du libertaire.[8]

Références:

[1] Un autre problème avec l'affirmation de Thomas d'Aquin selon laquelle la loi humaine est nécessaire pour rendre la loi naturelle plus spécifique est qu'elle ne correspond pas réellement à la théorie de Thomas d'Aquin sur la loi naturelle, qui pour lui inclut non seulement les principes les plus généraux de la raison pratique humaine, mais aussi tous les principes moraux plus déterminés qui peuvent en être dérivés. Au contraire, et comme nous l'avons vu dans le billet précédent, ce qui différencie vraiment la loi humaine pour Thomas d'Aquin, c'est qu'elle consiste en ces règles de droit naturel qui orientent l'action humaine spécifiquement vers le bien commun.

[2] Les deux premières raisons avancées par Thomas d'Aquin pour justifier la loi divine sont (1) parce que l'homme est en fin de compte ordonné à une fin surnaturelle qui ne peut être atteinte que par les moyens surnaturels d'une révélation divine spéciale ; et (2) parce que même dans les questions morales où la loi divine et la loi naturelle se chevauchent (comme dans le cas, par exemple, des Dix Commandements), la révélation divine est capable de faire connaître ces lois morales d'une manière plus rapide, plus facile et plus sûre que la seule raison humaine ne peut le faire.

[3] Thomas d’Aquin conclut sa discussion sur les principaux types de lois par une sorte de note de bas de page sur l’idée chrétienne et spécifiquement paulinienne selon laquelle il existe une « loi du péché » (ST I-II.91.6). Le souci de Thomas d’Aquin ici est d’observer que, même lorsque les êtres humains transgressent la loi de Dieu, loin d’échapper à la loi de Dieu, leur péché les livre simplement à une autre loi établie par Dieu, à savoir la « loi du péché » (Rom. 7, 25), dans laquelle le pécheur n’est plus en mesure d’obéir à sa nature supérieure, libre et rationnelle, mais est au contraire asservi à sa nature inférieure, sensuelle. Ici aussi, il y a une leçon libertaire importante à retenir pour la loi humaine : en de nombreux domaines, la loi humaine ne doit pas tant essayer de punir ce que Dieu a interdit que de rester à l’écart et de laisser la « loi du péché » de Dieu elle-même faire son travail providentiel.

[4] J'ajoute la précision « toutes choses égales par ailleurs » au principe de l'auto-préservation, car comme le reconnaît Thomas d'Aquin, il existe bien sûr certains biens qui sont supérieurs à notre propre vie et qui doivent donc être valorisés plus haut que celle-ci. Dans ce cas, il est rationnel, naturel et moral pour nous de risquer et même de sacrifier notre propre vie pour le bien de ces biens supérieurs. Cela ne change cependant rien au fait que l'inclination à l'auto-préservation est naturelle et fait donc partie de la loi naturelle et morale.

[5] Le droit des gens, par exemple, comprenait traditionnellement des règles diverses telles que les réglementations sur l'occupation des fortifications, la capture de prisonniers en temps de guerre, l'esclavage, les codes de construction, les traités de paix, les mariages avec des étrangers, le respect des parents et les pratiques religieuses appropriées, autant de sujets qui ne semblent pas correspondre à la notion de « déduction » logique de la loi naturelle selon Thomas d'Aquin. José Manuel De Aguilar, « Le droit des gens et l'école de théologie de Salamanque », Le thomiste, vol. 9, non. 2 (avril 1946) : 190-200.

[6] John Finnis, Thomas d'Aquin (Oxford : Oxford University Press, 1998), 266.

[7] Une des premières expressions de ce positivisme juridique est celle de Thrasymaque dans le premier livre de l'ouvrage de Platon. Centrafricaine lorsqu’il définit la justice comme « l’avantage du plus fort », le droit et la justice, en d’autres termes, sont simplement ce que ceux qui détiennent l’autorité politique disent qu’ils sont.

[8] Ailleurs, Thomas d'Aquin lui-même suggère la possibilité d'une division du travail plus libertaire entre les deux différents types de règles de l'action humaine - la coordination et la coercition - suggérée ici. Suivant Aristote, par exemple, Thomas d'Aquin distingue systématiquement entre le pouvoir « royal » ou « politique » d'une part, dans lequel il dit que les sujets sont pas Les lois qui protègent contre les actes d’agression sont et devraient être « despotiques » dans leur recours à la coercition, tandis que les directives « royales » qui sont par ailleurs chargées de diriger la communauté vers le bien commun devraient être celles dont les sages et les vertueux peuvent et veulent parfois s’écarter.