El Aquino libertario

Jonathan McIntosh (Ph.D., Universidad de Dallas) es miembro de Humanidades en el New Saint Andrews College en Moscú, Idaho, donde enseña sobre la historia del pensamiento político y económico occidental, teología filosófica, ética de la ley natural, Aquino, Anselmo y J. R. R. Tolkien. Es autor de La llama imperecedera: Tolkien, Santo Tomás y la metafísica de las hadasy blogs en El libertario de la ley natural y La llama imperecedera. 

Aquino y el libertarismo

Santo Tomás de Aquino (1225-1274) es, sin lugar a dudas, uno de los más grandes pensadores de la historia. Destacado entre los “doctores” de la Iglesia Católica Romana, ejerció una gran influencia también sobre muchos de los primeros pensadores protestantes, y hoy en día sus escritos siguen siendo estudiados y citados por una amplia gama de lectores, tanto cristianos como no cristianos. Además de sus notables contribuciones en teología, metafísica y ética, Aquino también se ha ganado un lugar permanente en los anales de la historia de la filosofía política. Su escrito político más importante, el llamado “Tratado sobre el derecho” de su célebre Summa TheologiaeDurante siglos, ha sido admirada por su lúcida y convincente sistematización de las fuentes jurídicas bíblicas, griegas, romanas, patrísticas y eclesiásticas (“canónicas”). Estas fuentes proporcionaron a Tomás de Aquino algunas de las obras de piedra más importantes que él, como uno de los arquitectos de las muchas catedrales góticas que se estaban construyendo en toda Europa en su época, recopiló en un único e impresionante edificio intelectual.

Sin embargo, Aquino tampoco era libertario. Lejos de eso, él veía la política no, al estilo libertario, como una ciencia del uso moral de la coerción para prevenir o castigar actos de agresión, sino bajo la influencia de Aristóteles, como la ciencia de la comunidad más alta, más “perfecta”, ordenada al fin humano más alto de felicidad o bienestar. En contraste con San Agustín (354-433 d.C.), quien enseñó que la subordinación política de un hombre a otro era una especie de esclavitud permitida por Dios solo después de la Caída como consecuencia y control del pecado humano (Ciudad de dios 19.15), Aquino fue llevado por sus estudios sobre Aristóteles a ver al hombre como un animal político por naturaleza que, incluso antes de la Caída, en su “estado de inocencia” original, necesitaba una forma (no coercitiva) de autoridad política para coordinar las actividades de los miembros individuales de la comunidad hacia el “bien común” (Summa Theologiae I.96.3-4). Incluso ahora, después de la Caída, un componente clave del bien común político para Tomás de Aquino es la responsabilidad que tienen los gobernantes o gobiernos de supervisar y asegurar la formación moral de sus ciudadanos y la inculcación de la virtud. Dado este fin, no sorprende que casi no haya ningún aspecto del orden social humano que Tomás de Aquino no vea, al menos en principio, como parte de la competencia del Estado. Desde el bienestar de la familia hasta la supresión de la heterodoxia religiosa, pasando por la regulación de muchas áreas de la economía, incluida la fijación del valor de cambio del dinero, la regulación del comercio exterior e interior y la producción de aquellos bienes o servicios que se consideran necesarios para la comunidad, todas estas son cosas que los gobiernos tienen tanto el derecho como el deber de supervisar para el bien colectivo. Incluso la propiedad privada, que Tomás de Aquino reconoce como una necesidad práctica, no se considera un derecho natural prepolítico que la ley y el gobierno simplemente sirven para proteger, sino una institución posterior a la Caída que es creada por las comunidades políticas como una cuestión de convención y conveniencia social.

A pesar de estos sentimientos antilibertarios, hay muchos otros aspectos en los que el pensamiento político de Aquino no sólo es coherente con el libertarismo, sino que podría decirse que proporciona a este último un marco moral y metafísico ideal e incluso necesario. Para empezar con su teología y metafísica, para Aquino el centro y la fuente de toda realidad es un Dios que es razón y libertad en sí mismo, y que ha creado a los seres humanos a su propia imagen y semejanza. En virtud de su poder de libre albedrío otorgado por Dios, los seres humanos son únicos entre las criaturas de Dios por su capacidad de ser los iniciadores y "dueños" de sus propias acciones (ST I-II.1.1), de modo que para que cualquier acción sea verdaderamente humana, debe tener como fuente y explicación inmediata y próxima la propia voluntad y razón del individuo. Para Tomás de Aquino, en una palabra, pertenece a la naturaleza de los seres humanos ser persuadido más bien que forzado En consonancia con esto, Aquino define con precisión la coerción como cualquier acto de violencia en el que uno se ve impulsado a actuar de un modo contrario a la inclinación de la propia voluntad (ST I.82.1). Y aunque considera a los individuos como partes de los conjuntos comunitarios a los que pertenecen, es igualmente enfático en que, como individuos, también son siempre más que son meras partes de su comunidad que conservan una identidad y un significado metafísicos que son irreductibles a su posición puramente política (SCG 3.113).

En su “Tratado sobre la ley”, el propósito general de Aquino es mostrar el papel necesario que desempeña la ley en la dirección del hombre hacia sus fines naturales y, en última instancia, sobrenaturales. Sin embargo, Aquino también enfatiza en todo momento los límites inherentes de la ley. Enraíza la naturaleza de la ley, no, al estilo positivista legal, en el mero poder y procedimiento político, sino en las realidades objetivas de la naturaleza racional y moral del hombre.ST I-II.90.1, 93.3, 95.2), y basa la propia autoridad del gobierno para crear leyes en la autoridad y el consentimiento del pueblo (ST I-II.90.3). Aunque no incluye la coerción en su definición formal del derecho, sí reconoce que la coerción es, no obstante, parte del concepto mismo del derecho (ST I-II.96.5), y es cuando medita sobre la naturaleza coercitiva de la ley, significativamente, que Aquino tiene sus momentos más libertarios. Por ejemplo, a pesar de su idealización de la ley como un medio para formar moralmente a los miembros de la sociedad, también dice que la ley existe principalmente para restringir a aquellos individuos "depravados" que no han recibido suficiente formación moral por otros medios más preferibles (ST I-II.95.1), y por lo cual la ley no debe intentar castigar todos los vicios, sino sólo los más “graves”, como el asesinato y el robo, que implican actos de agresión abierta contra otros (ST I-II.96.2). Si bien la ley eterna de Dios está por encima de todas las cosas, recompensando las acciones que son buenas y castigando las que son malas, también es lo que permite a los seres humanos usar su libertad para desviarse de la ley eterna en formas que ninguna ley humana está autorizada a prohibir (ST I-II.91.4, 93.3), y sólo la ley divina de la gracia, revelada en el Nuevo Testamento, puede regular el corazón humano, mientras que la ley humana se limita a juzgar las acciones externas (ST I-II.91.5). Porque toda ley creada por el hombre debe legislar estrictamente dentro de los límites determinados para ella por la ley natural (ST I-II.95.2), esas llamadas “leyes” que se desvían de la ley natural no son leyes verdaderas en absoluto y, por lo tanto, no vinculan la conciencia y se puede resistir a ellas (ST I-II.96.4). Y aunque Aquino nunca es específico en cuanto a cuáles son los límites de la ley natural para la ley humana y permite que cada sociedad política haga su propio cuerpo de “leyes civiles” (derechos civiles) que le son propias por su situación única, reconoce también la existencia de un “derecho de gentes” universal (ius gentium) que él cree que es lógicamente deducible de la ley natural y que, al estilo libertario, se refiere en gran medida a la protección de los individuos contra acciones de violencia, robo y fraude (ST I-II.95.4).

Estas son sólo algunas de las muchas dimensiones de la filosofía política de Aquino que resultan interesantes, tanto por sus similitudes como por sus diferencias, para el libertario cristiano. En la serie de artículos que siguen, emprenderemos, por tanto, un estudio del “Tratado sobre el derecho” de Aquino, con el objetivo de señalar precisamente aquellas áreas de desacuerdo entre los enfoques tomista y libertario del derecho, pero también aquellas áreas de acuerdo real o al menos posible. Al hacerlo, mi esperanza es esbozar al menos los lineamientos de un libertarismo de derecho natural claramente tomista, que combine coherentemente la explicación de Aquino del lugar del derecho dentro de la dimensión social y moral de la naturaleza humana, con la ética más meditada y consistente del libertarismo sobre la naturaleza inherentemente coercitiva del derecho.

Definición de Derecho

En el capítulo inicial, o “cuestión”, de su “Tratado sobre el derecho”, Aquino se propone definir qué es el derecho planteando cuatro preguntas fundamentales: (1) ¿qué es el derecho? tipo ¿De qué cosa es ley? (2) ¿Cuál es la propósito ¿O el fin último de la ley? (3) que ¿Puede crear e imponer leyes? y (4) ¿debe ser la ley? promulgadoSus respuestas a cada una de estas preguntas comprenden su famosa definición de la ley en cuatro partes: la ley es “una ordenanza de la razón, para el bien común, hecha por uno con cuidado de la comunidad y promulgada”. Aunque Aquino pretende que su definición de la ley se aplique a mucho más que la mera ley humana, incluida la ley divina y natural, en este artículo analizaremos cada parte de su definición de la ley específicamente en lo que respecta a la esfera civil, junto con lo que podría ser una respuesta libertaria.

¿Qué es la ley? Aquino sostiene que la ley es una “ordenanza de la razón”, es decir, algo que la razón misma ordena, manda o dirige a los seres humanos a hacer (ST I-II.90.1). La idea aquí es que la ley regula la acción humana, pero normalmente, en la vida cotidiana, la forma en que los seres humanos regulan sus acciones es por medio de su razón. Si la ley, por lo tanto, debe estar en concordancia con nuestra naturaleza humana como seres racionales y no en conflicto con ella, entonces el punto de Aquino es que la ley debe pertenecer a ese orden de cosas que la razón misma nos ordena hacer.

Si bien el libertario podría querer aclarar con precisión lo cual Los mandatos de la razón deben convertirse en una cuestión de ley (principalmente aquellos que prohíben los actos de agresión), el hecho que La ley debería ser una ordenanza de la razón con la que difícilmente querría estar en desacuerdo. En contraste, por ejemplo, con el positivismo legal que domina gran parte de la jurisprudencia actual, según el cual la ley es cualquier regla que hayan establecido y aplicado quienes tienen autoridad política, para Tomás de Aquino la ley nunca es meramente ley porque así lo diga algún gobierno o gobernante, sino que tiene autoridad sólo en la medida en que se la pueda ver como parte de un orden objetivo y racional por el cual las acciones humanas están dirigidas a fines reconocibles para los hombres. La autoridad de la ley es, y debe ser, la autoridad de la razón.

Donde Aquino y el libertario comienzan a distanciarse es en su respuesta a su segunda pregunta sobre la ley: ¿cuál es la propósito de ley (ST I-II.90.2)? Puesto que toda acción humana está dirigida por la razón al fin último del hombre, la felicidad o el florecimiento humano, y la ley pertenece a la razón como un medio para dirigir la acción humana, Aquino concluye de esto que el fin de la ley no es el bien privado o particular de ningún individuo, sino el bien común de la felicidad compartida o “universal” de una comunidad.

En sí mismas, las opiniones de Aquino de que toda acción humana y, por lo tanto, la ley están ordenadas en última instancia a la felicidad, y que el fin de la ley es el bien común, no son en absoluto incompatibles con el libertarismo. Para el libertario, después de todo, el fin de la ley es la protección de los individuos contra actos de agresión, un fin que es claramente un bien común en el sentido que Aquino le da al término, y que él incluiría sin duda como al menos un fin. parte del bien común producido por la ley. En lo que el libertario estaría en desacuerdo, más bien, es con la afirmación de Aquino de que el bien común al que apunta directamente la ley, dándole su fin inmediato, propio o distintivo, es específicamente la felicidad o el bienestar compartido de la comunidad. este vídeo ¿Se puede suponer que la ley es el objetivo definitorio de la misma? Significativamente, Aquino no logra demostrar en absoluto que este sea el caso, ya que partiendo de la premisa de que todas las acciones humanas y la ley son al final Si bien el derecho está ordenado al fin de la felicidad humana, no se sigue en absoluto que, como él dice, “principalmente” se ocupe de la felicidad. En cuanto a la cuestión del propósito definitorio del derecho, entonces, el punto en el que el libertario rompe con Aquino es precisamente donde el propio argumento de Aquino rompe con la razón.

La tercera pregunta de Aquino sobre la ley pregunta quién está en posición de hacer la ley, y la respuesta de Aquino es que sólo la comunidad entera, o su representante designado, puede hacer la ley.ST I-II.90.3). Aquí, Aquino implica algo que el libertario también afirmaría, a saber, que la autoridad para hacer leyes reside fundamentalmente en el pueblo, y que la única autoridad que tienen los gobiernos o gobernantes para hacer leyes es una autoridad que les confiere el pueblo. Desafortunadamente, lo que Aquino no aborda es de dónde obtiene el pueblo mismo su autoridad para hacer leyes coercitivas. Para el libertario, el derecho de un pueblo a hacer leyes coercitivas es simplemente una consecuencia del derecho de sus miembros individuales, en ausencia de gobierno, a usar la fuerza para defenderse a sí mismos o a otros. Algo que Aquino sí aborda, sin embargo, es la cuestión de por qué los individuos no pueden hacer leyes, dado que los individuos pueden dirigirse unos a otros hacia el tipo de virtud y, por lo tanto, felicidad a la que también apunta la ley. La respuesta de Aquino es que los individuos no tienen derecho a usar la coerción para obligar a las personas a la virtud como lo hace la ley, una afirmación a la que el libertario no solo se opondría firmemente, sino que, como veremos en publicaciones posteriores, contradice la propia negación expresa posterior de Aquino de que la ley sea un medio efectivo para generar virtud (ver ST I-II.95.1 y 96.2).

La cuarta y última parte de la definición de ley de Aquino es que necesita ser promulgada (ST I-II.90.4), exigencia que, por una parte, excluye con razón prácticas tan injustas y tiránicas como ex post facto leyes (leyes que criminalizan y castigan conductas después de que se producen) y leyes secretas. Por otra parte, el libertario podría preguntar con razón si el requisito de promulgación de Aquino sería tan necesario si la ley estuviera debidamente limitada por el principio de no agresión en primer lugar, un principio cuya verdad es (como sugeriría la propia interpretación de Aquino de la en gran medida no agresiva “ley de las naciones”) ya una cuestión de “promulgación” universal de ley natural.

Se podría decir mucho más, tanto a favor como en contra, a modo de evaluación libertaria de la famosa e influyente definición de la ley de Aquino, pero lo anterior da al menos las líneas generales de dónde se sitúan las dos tradiciones una con respecto a la otra. Para el libertario, como para Aquino, la ley es una ordenanza de la razón, para el bien común, hecha ya sea por la comunidad o sus representantes, y promulgada. Para cada parte de esta definición, sin embargo, el libertario agregaría calificaciones importantes y, en algunos lugares, incluso correcciones: la ley es un mandato de la razón, pero un mandato de la razón específicamente en lo que concierne al uso de la coerción, algo que Aquino omite de su definición aquí pero que incluye en otra parte (ST I-II.96.5). Para el libertario, la ley también está ordenada al bien común, pero no al bien común de una “felicidad universal” compartida, que el propio Aquinate no logra mostrar, sino al bien común mucho más limitado que es moral y prácticamente alcanzable por medios coercitivos, a saber, la protección de las personas y la propiedad contra actos de agresión. La ley libertaria también es ley hecha por la comunidad, pero como la comunidad está compuesta de individuos, la comunidad no tiene derecho a hacer leyes coercitivas que vayan más allá de los derechos coercitivos de sus miembros individuales. Y la ley, finalmente, debe ser promulgada, pero de acuerdo con el primer punto de Aquinate sobre la racionalidad de la ley, la ley también debe limitarse a ese principio (de no agresión) que la razón misma ya ha promulgado universalmente para todos los hombres.

División de la ley: eterna, natural, humana y divina

El siguiente capítulo de su “Tratado sobre el derecho” ha demostrado ser igualmente influyente, ya que se propone sintetizar las categorías jurídicas bíblicas, griegas, romanas y cristianas primitivas en un único sistema integrado. En el esquema de Aquino, hay cuatro tipos principales de derecho: (1) ley eterna, por el cual Dios gobierna providencialmente toda su creación; (2) la Ley natural, que es la parte o subconjunto de la ley eterna que corresponde a la ley moral y que se aplica a los seres humanos en particular; (3) ley humana, o aquellas leyes creadas y aplicadas por seres humanos dentro del contexto de la sociedad política; y (4) ley divina, que son todas las leyes reveladas por Dios tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento de las Escrituras. Aquino no inventó ninguna de estas categorías de leyes; lo que hizo fue simplemente definirlas y distinguirlas de una manera nueva y útil que se convertiría en el estándar para muchos pensadores posteriores. Como veremos, cada uno de estos tipos de leyes tiene un papel importante que desempeñar en una teoría cristiana libertaria del derecho.

La primera categoría de ley de Aquino es también la más universal: ley eterna se refiere al orden integral de cosas por el cual Dios dirige providencialmente la totalidad de su creación hacia el fin ordenado por Dios (ST I-II.91.1). Desde lo galáctico hasta lo subatómico, absolutamente todo lo que existe está regido por la ley eterna de Dios. Sin embargo, lejos de que esta ley universal sea una amenaza para la libertad humana, para Tomás de Aquino, como para el libertario cristiano, es el gobierno de Dios sobre todo lo que no sólo hace posible la libertad humana, sino que también es lo que le infunde a esa libertad su significado más profundo posible. La ley eterna es lo que da al mundo su estructura causal fiable, sin la cual sería imposible ordenar de manera fiable nuestras propias acciones en la esfera humana. Más aún, en la economía cósmica de Dios, a los seres humanos se les ha concedido, en virtud de su libre albedrío, un papel privilegiado en la ayuda a la realización del orden divino de las cosas, de modo que, sin el ejercicio de su libertad, el propio propósito de Dios para su creación quedaría frustrado e incumplido.

La segunda categoría de ley de Aquino es la la Ley natural (a veces llamado el ley moral), que es ese subconjunto de la ley eterna de Dios que trata de las acciones humanas en particular (ST I-II.91.2). Todas las criaturas tienen ciertas “inclinaciones” innatas a comportarse de acuerdo con la naturaleza que Dios les dio; lo que hace que los seres humanos sean únicos es su poder de razonamiento, por el cual pueden observar y comprender intelectualmente cuáles son sus inclinaciones humanas naturales, formalizándolas en “reglas” para guiar sus acciones futuras. Y estas inclinaciones humanas naturales, formalizadas en reglas por la razón, son las que componen la ley natural. Como tal, la ley natural contiene los estándares universales, racionales y objetivos de lo que es correcto e incorrecto en la moral, que diferencian aquellas buenas acciones que tienden a satisfacer nuestra naturaleza humana y promover el florecimiento humano, de aquellas malas acciones que no lo hacen.

Una aplicación importante de esta idea es que la ley natural también es responsable de distinguir las acciones coercitivas que son morales de las que no lo son, aunque, por desgracia, el Aquinate nunca aborda directamente la cuestión de dónde se encuentra exactamente la línea divisoria entre ambas. Bien entendido, lo que el libertarismo representa es simplemente el intento de proporcionar un estándar de ley natural universal, racional y objetivo para el uso moral de la coerción, y ese estándar es el principio de no agresión. Debido a la naturaleza del hombre como agente libre y autodirigido, sólo las acciones que implican agresión contra la persona o la propiedad de otros pueden ser reprimidas coercitivamente.

Esto nos lleva al tercer tipo de ley de Aquino, ley humana, con lo que se refiere a las leyes positivas o civiles elaboradas por seres humanos que viven en comunidad unos con otros. Según Tomás de Aquino, la razón por la que necesitamos la ley humana es porque la ley natural proporciona sólo los principios más generales de la razón práctica humana, mientras que la ley humana toma estas reglas morales generales y las hace más específicas (ST I-II.91.3). Sin embargo, hay un par de problemas con esta explicación de la relación entre la ley humana y la ley natural, el más importante de los cuales, desde la perspectiva libertaria, es que la verdadera razón por la que la ley humana es necesaria en comparación con la ley natural es que la ley humana representa aquellas partes de la ley natural que están o deberían estar sujetas a aplicación coercitiva.[ 1 ] Éste es, por tanto, otro ámbito en el que el fracaso de Aquino en prestar atención, de un modo más libertario, a la naturaleza coercitiva inherente de la ley posiblemente lo lleve a ser menos preciso en su propio pensamiento sobre la ley humana de lo que hubiera sido de otro modo.

La cuarta y última categoría de ley de Aquino es lo que él llama ley divina, que se refiere a cualquier ley que se revela en la Sagrada Escritura (ST I-II.91.4). Por tanto, la ley divina no se distingue por Lo que enseña (ya que toda la enseñanza moral de la Escritura, por ejemplo, es la misma que la ley natural), pero por cómo Lo enseña: la ley divina es ley que se da a conocer, no por la naturaleza. razón, pero por sobrenatural revelaciónDe las cuatro razones que da Aquino para explicar por qué la ley divina es necesaria, las dos últimas son de particular interés para nosotros aquí: la ley divina es necesaria porque la ley humana sólo puede regular la acción externa, mientras que la ley divina es capaz de regular los “movimientos interiores” del hombre; y la ley divina es necesaria porque incluso en materia de acción externa, la ley humana no es competente para prohibir todas las malas acciones, mientras que la ley divina condena incluso aquellos actos malos que la ley humana debe permitir.[ 2 ] De modo similar a la ley natural, y en consonancia con el libertarismo, la ley divina da testimonio de los límites radicales de la ley humana: esta última sólo puede juzgar acciones externas, e incluso entonces debe permitir muchas acciones que sólo a la ley divina corresponde prohibir.

En la medida en que la ley divina es simplemente la ley de las Escrituras, Aquino la divide además en la distinción bíblica familiar entre la “Antigua Ley” de las Escrituras hebreas y la “Nueva Ley” del Evangelio cristiano (ST I-II.91.5). La principal diferencia entre ambas, tal como la presenta aquí Aquino, es que mientras que la Ley Antigua dirigía al hombre principalmente hacia su bien más próximo, este mundo, de una felicidad imperfecta y temporal, la Ley Nueva es la que dirige al hombre hacia su bien último y eterno de felicidad perfecta en Dios. Esto significa que, aunque formaba parte de la ley divina, la Ley Antigua, al menos en su capacidad judicial o política, en realidad cumplía el mismo papel que la ley humana en otras sociedades. Esto lleva a Aquino a considerar que la Ley Antigua (a pesar de sus orígenes divinos) estaba sujeta a límites muy similares a los que enfrenta la ley humana, es decir, que ninguna de ellas puede “controlar la mente”, sino que, en el mejor de los casos, sólo puede “restringir la mano”. Esto se debe a que la Ley Antigua movía a sus súbditos, no a través del amor (como en la Ley Nueva del Evangelio), sino a través del “temor al castigo”. Una vez más, y de manera libertaria, vemos que la noción de Aquino de la ley divina restringe significativamente lo que la ley respaldada por la coerción puede realmente lograr.[ 3 ]

El efecto de la ley sobre el hombre

Después de definir qué es la ley (la ley es una ordenación de la razón, para el bien común, hecha por alguien con autoridad y promulgada), y después de clasificar sus principales especies (ley eterna, ley natural, ley humana y ley divina), Aquino pasa a continuación a las principales los efectos de la ley. ¿Qué es exactamente esa ley? síLa respuesta de Aquino, en resumen, es que, en primer lugar, la ley hace buenos a los hombres, y segundo, que la ley hace esto mediante cuatro actividades principales, a saber: ordenar, prohibir, permitir, y agotador Examinaremos sus argumentos para cada una de estas respuestas, así como cuál podría ser una respuesta libertaria a ellas.

Según Santo Tomás de Aquino, el efecto propio de la ley es hacer buenos a los hombres (ST I-II.92.1). A primera vista, su visión puede parecer antilibertaria, pero, como veremos, la relación exacta es algo más complicada que esto. Aquino basa su argumento en su definición anterior de la ley: la ley es un mandato de la razón emitido por un gobernante o legislador (a quien también identificó como la comunidad entera o su representante designado). La ley, entonces, implica una relación de gobernante y súbdito. A partir de aquí, Aquino observa que si hay una relación de gobernante y súbdito, entonces debe haber una virtud o excelencia específica que sea propia del sujeto como sujeto, es decir, una virtud por la cual la sujeción de un individuo a su gobernante se hace perfecta o completa.

Aunque la idea de estar debidamente sometido a un gobernante puede sonar, para el libertario, menos como una virtud que como un vicio, la idea en sí no es, de hecho, incompatible con el libertarismo. Lo primero que hay que señalar es que la virtud que Aquino tiene en mente, al menos en esta etapa inicial de su argumento, no concierne a la virtud moral en general, sino sólo a la virtud muy limitada y específica de simplemente ser debidamente obediente a un gobernante, una virtud que, como el propio Aquino reconocerá más tarde, también implicaría ser debidamente obediente a un gobernante. desobediente Si la ley o el legislador fueran de hecho injustos. Incluso el libertario podría admitir que, siempre que la ley sea justa y prohíba sólo los actos de agresión contra otros, existiría o al menos podría existir algo así como la virtud o la perfección moral por parte de los súbditos al estar correctamente subordinados a tales leyes justas.

Más bien, el desacuerdo comienza a surgir y, significativamente, también es el punto en el que la lógica del argumento de Aquino comienza a desmoronarse. Desde la afirmación inobjetable de que la virtud de un sujeto como sujeto radica en estar debidamente subordinado a su gobernante o legislador, Aquino llega a la conclusión de que la ley debe, por tanto, objetivo a ser obedecidas por quienes están sujetos a ellas. Pero esto no se sigue, ni parece ser estrictamente cierto. Si bien las leyes se hacen, sin duda, con el consentimiento de los expectativa que se mantendrán, esto no es lo mismo que decir que se harán con el propósito de ser observado. Más aún, decir que toda ley “tiene como objetivo” ser obedecida es implicar que el cumplimiento de la ley o la sujeción a la misma es un fin o un bien en sí mismo, en lugar de ser un mero medio para alcanzar un fin.

A partir de aquí, el argumento de Aquino se vuelve más confuso. De la conclusión anterior de que la ley tiene como objetivo hacer que sus súbditos le sean obedientes, Aquino infiere a continuación que el efecto propio de la ley es, por tanto, conducir a sus súbditos a su “virtud propia”. ¿Qué quiere decir con la “virtud propia” a la que apunta la ley? Cuando inicialmente era meramente la virtud muy limitada de un súbdito. como sujeto, Aquino ahora afirma que, debido a que la ley apunta al “verdadero bien”, no apunta a hacer buenos a los hombres meramente “relativamente”, es decir, de una manera particular o con respecto a un bien particular, sino que apunta, en cambio, a hacer buenos a los hombres “simplemente” o “absolutamente”, es decir, sin calificación. Por lo tanto, desde el punto de partida inobjetable de que la ley hace buenos a los hombres en ese aspecto limitado en el que los hombres son temas, llega a la conclusión ilegítima de que la ley hace buenos a los hombres en ese aspecto completo o total en el que los hombres son men.

Para el libertario, en consecuencia, la verdadera objeción a la tesis de Aquino no reside en su opinión de que la ley hace a los hombres “virtuosos” o “buenos” en sí misma, sino, primero, en su sugerencia de que la ley existe por sí misma al hacer que los hombres sean buenos en su observancia; y segundo, en su suposición injustificada de que el bien o la virtud a los que la ley apunta propiamente es el “verdadero bien”, es decir, el bien y la felicidad más elevados de la comunidad. Pero para el libertario, una vez más, el fin de la ley humana coercitiva no es (y no puede ser) el bien común del bienestar o la felicidad comunales, sino el bien mucho más limitado, aunque necesario y contributivo, de proteger a los miembros de la sociedad de la agresión contra sus personas y propiedades.

El segundo efecto de la ley que Aquino aborda tiene que ver con cuatro operaciones de la ley que los antiguos romanos habían identificado, a saber: ordenar, prohibir, permitir y agotador (ST I-II.92.2). Lo que hace Aquino, de manera un tanto ingeniosa, es correlacionar estas cuatro categorías romanas de las operaciones de la ley con los tres posibles estados morales que puede tener una acción. Una acción es (1) inherentemente buena, en cuyo caso la ley comandos es; (2) inherentemente malo, en cuyo caso la ley prohíbe es; o (3) moralmente neutral o indiferente (es decir, puede ser bueno o malo, según las circunstancias), en cuyo caso la ley permisos Y en cada caso, finalmente, ya sea que la ley ordene, prohíba o permita una acción, lo que distingue a la ley es que es “el temor de castigo que la ley utiliza para asegurar la obediencia”, haciendo del castigo el cuarto efecto de la ley.

Por ingeniosa que pueda parecer, la explicación de Aquino adolece de un problema, y ​​es que simplemente no es cierto, ni siquiera para él, que la ley ordene una acción cuando es inherentemente buena, prohíba una acción cuando es inherentemente mala o permita una acción cuando es moralmente indiferente. Por el contrario, para Aquino hay muchas acciones inherentemente buenas que la ley no ordena, muchas acciones inherentemente malas que la ley no prohíbe y muchas acciones moralmente indiferentes que la ley a menudo no permite. Lo que esto significa es que, por sí mismo, el estatus moral de una acción no nos dice nada acerca de si la ley ordena, prohíbe o permite esa acción. Lo que determina la relación de una acción con la ley, en consecuencia, debe determinarse sobre otras bases independientes que Aquino, al menos en el presente pasaje, no especifica.

Para el libertario, en cambio, debido a la naturaleza coercitiva de la ley, el que una acción sea ordenada, prohibida o permitida por la ley tiene menos que ver con el estatus moral de la acción en abstracto que con el hecho de que la acción implique agresión contra la persona o la propiedad de otros. Por esta razón, parecería que, de las cuatro actividades de la ley enumeradas por Tomás de Aquino, en realidad sólo la cuarta, el castigo, es un efecto distintivo o propio de la ley como ley.

El libertarismo y la ley eterna

Hasta ahora, en nuestro estudio libertario del famoso “Tratado sobre la ley” de Santo Tomás de Aquino, hemos visto que Aquino define la ley como una ordenanza de la razón, para el bien común, hecha por alguien con autoridad y promulgada; distingue cuatro tipos principales de ley: ley eterna, ley natural, ley humana y ley divina; y aborda los efectos principales de la ley como los de hacer que los hombres sean buenos y de ordenar, prohibir, permitir y castigar la acción humana. En el siguiente capítulo de su estudio de la ley, Aquino vuelve a realizar un examen más detallado de los diferentes tipos de ley, comenzando con la ley eterna. Al hacerlo, nos brinda otra oportunidad para reflexionar sobre la relación entre la ley y la ley. libertarismo y la ley eterna.

La ley eterna, nos recuerda Santo Tomás de Aquino, es simplemente el modelo providencial por el cual Dios, como supremo artesano y gobernador de todo lo que existe, dirige sabiamente la actividad u operaciones de todas sus criaturas hacia sus respectivos fines (ST I-II.93.1). Y aunque la ley eterna de Dios para la creación tal como existe en la mente de Dios sigue siendo un misterio insondable para el hombre, es sin embargo algo eminentemente cognoscible para el hombre en la medida en que es "reflejada" y "participada" por los efectos de Dios en las criaturas (ST I-II.93.2). De hecho, en la medida en que es la ley eterna la que regula toda la realidad existente, dando a cada criatura su naturaleza determinada y una estructura estable, confiable y, por lo tanto, inteligible, conocer cualquier cosa es, en última instancia, conocer algo de la ley eterna de Dios.

Sin embargo, de especial interés para nosotros aquí es la pregunta de Aquino sobre si todas las demás leyes, incluida la ley humana, son o deben derivarse de la ley eterna de Dios.ST I-II.93.3). Lo que dice es que la ley humana tiene la naturaleza de ley sólo en la medida en que participa de la racionalidad última de la ley eterna, y que en la medida en que la ley humana se desvía de la razón correcta de la ley eterna, es una ley injusta y en realidad “tiene la naturaleza, no de ley, sino violencia.” Esto es significativo: anteriormente en su Summa Theologiae, Aquino había definido la violencia como cualquier movimiento de una cosa que es contrario a su inclinación natural, y había definido la coerción en particular como aquella forma de violencia que busca mover una cosa específicamente. racional siendo contrario a la inclinación de su propia voluntad (ST I.82.1). Lo que Tomás de Aquino nos da a entender aquí, en consecuencia, es que las leyes injustas no sólo son contrarias a la razón a causa de su contenido legislativo, sino que, debido a la naturaleza inherentemente coercitiva de la ley, también son una cuestión de violencia, en la medida en que pretenden mover a los seres humanos en contra de su naturaleza libre y racional.

Además de lo que manda y prohíbe, la ley eterna también tiene implicaciones sobre lo que la ley humana debe hacer. permiso. Siguiendo a San Agustín, Aquino reconoce que la ley humana debe permitir muchas acciones cuya regulación pertenece propiamente a la jurisdicción de la ley eterna de Dios. Sin embargo, el punto principal de Aquino es que el hecho de que la ley humana permita estas cosas no significa necesariamente que no sea así. aprobar de ellos, sino que simplemente pueden permitirlos como cosas que la ley humana no puede o no está calificada para dirigir o controlar. Esta distinción entre permitir algo y aprobarlo es importante para cualquier comprensión adecuada del libertarismo, ya que nos recuerda que lo que es o debería ser legalmente permisible no define ni agota lo que es moralmente permisible. Por lo tanto, el hecho de que una acción sea legal no significa que uno tenga el “derecho” de cometerla. El permiso legal, más bien, tiene menos que ver con lo que una persona tiene el “derecho” de hacer que con el hecho de que una persona tenga el “derecho” de hacerlo. Negro El derecho que tiene cualquier otra persona, incluso aquellos que están en el gobierno civil, de usar la fuerza para impedir que usted lo haga. La ley eterna, en consecuencia, y como lo implica además Tomás de Aquino, determina no sólo el ámbito en el que la ley humana debe operar, sino también el ámbito (mucho más amplio) en el que no debe operar. Por lo tanto, no sólo en lo que regula, sino también en lo que no regula, la ley humana debe estar sujeta a la ley eterna y derivar de ella.

Un lugar donde la discusión de Aquino sobre la ley eterna parecería tomar un giro antilibertario es en el paralelo que traza entre la forma en que Dios, por medio de su ley eterna, “imprime” en las cosas el principio de su actividad apropiada y la forma en que los gobernantes humanos son capaces de “imprimir” o “imprimir” en las mentes de sus súbditos su propio “principio interno de acción” (ST I-II.93.5). En resumen, los gobernantes humanos son capaces de dirigir a sus súbditos de manera similar a como lo hace Dios, moviendo su propia voluntad o inclinación natural a actuar de una manera deseada. Esto resulta algo sorprendente, ya que tanto en los pasajes anteriores como, como veremos, en los posteriores, Aquino caracteriza la ley humana como mucho más limitada en su alcance: al operar por los medios coercitivos del castigo, la ley humana, como la Antigua Ley de las Escrituras hebreas, es capaz de dirigir solo la "mano", pero no el "corazón" o la mente. En el presente pasaje, por el contrario, Aquino adopta una postura mucho más optimista e incluso paternalista -si no en última instancia idólatra- según la cual la ley humana es capaz de actuar sobre los seres humanos e inclinarlos a actuar de una manera que solo Dios puede hacer.

El último punto que Aquino desea dejar claro con respecto a la ley eterna es que todos los asuntos de todos los humanos en todos los tiempos están sujetos a la ley eterna de Dios, pero que esta sujeción universal a la ley eterna se lleva a cabo, sin embargo, de diferentes maneras (ST I-II.93.6). Mientras que las buenas acciones de los hombres están sujetas a la ley eterna en un sentido absoluto o incondicional, las malas acciones, aunque no están sujetas a la ley eterna de Dios en un nivel, no pueden, sin embargo, escapar de la ley eterna de Dios en otro nivel. Específicamente, Aquino señala que aquellos que hacen el mal no pueden escapar de las consecuencias negativas que han sido decretadas para sus malas acciones y que inevitablemente siguen a ellas. La ley eterna, en consecuencia, determina no sólo cómo los seres humanos idealmente deberían actuar, sino también lo que la ley (ordenada por Dios) consecuencias naturales y morales La lección que el libertario debe apreciar aquí es que no sólo la ley humana no debe tratar de gobernar las acciones humanas de una manera que sólo la ley eterna de Dios puede hacerlo, sino que la razón por la que la ley eterna puede gobernar las acciones humanas es mediante el establecimiento de un orden causal objetivo, natural y moral en el que, ya sea a corto o a largo plazo, las buenas acciones nunca escapan a la recompensa y las malas nunca escapan al castigo.

El libertarismo y la ley natural

La siguiente categoría de ley que recibirá la inspección más cercana de Aquino es la de la la Ley natural, ese subconjunto de la ley eterna de Dios que se ocupa en particular de la acción humana. Como vimos en su introducción anterior, la ley natural consiste en aquellos mandatos de la razón humana que se extraen de nuestras “inclinaciones” naturales hacia la acción, inclinaciones que se han formalizado en reglas normativas para la conducta humana.

Esto nos lleva a la cuestión de cuáles son precisamente esas reglas racionales de acción que la ley natural nos manda respetar. tipos ¿Qué acción nos manda la razón? En resumen, ¿cuál es la contenido ¿Qué es la ley natural? Aquino comienza su respuesta a esta pregunta con la interesante afirmación de que las primeras reglas o “preceptos” de la ley natural funcionan de la misma manera en nuestro razonamiento práctico (es decir, nuestro razonamiento sobre la acción humana) que los primeros principios o axiomas funcionan en ciencias más teóricas como la geometría. En ambos casos, tanto en la ética como en las matemáticas, la razón procede deductivamente o lógicamente a partir de los primeros principios o premisas evidentes por sí mismos hasta llegar a teoremas o conclusiones más derivados, aunque todavía necesarios. Dado que lo primero que conoce o comprende la razón práctica es la noción de algo como bueno, es decir, como algo deseable y, por lo tanto, que debe buscarse en la acción, la verdad, axioma y, por lo tanto, regla o precepto más básico de toda razón práctica, y, por lo tanto, de la ley natural, es el principio evidente por sí mismo de que “el bien debe buscarse y el mal debe evitarse”. Este, según Aquino, es el “primer principio” de la ley natural del que se derivan todos los demás preceptos de la ley natural. La ley natural, en suma, consiste en todas aquellas reglas de acción humana por las que el ser humano se dirige racionalmente hacia un bien real o se aleja de un mal real. Siempre que los seres humanos buscan lo que es bueno y evitan lo que es malo, están siguiendo la ley natural.

Esto no quiere decir, sin embargo, que la ley natural ordene todo bien o prohíba todo mal por igual o en la misma medida. Más bien, así como existe un orden o jerarquía real y objetivo para los bienes que un ser humano necesita y desea, así como para los males que debe evitar, también existe un orden o jerarquía para los preceptos de la ley natural que dirigen la acción humana hacia esos respectivos bienes y males o los alejan de ellos.ST I-II.94.2). Pasando de lo más general a lo más específico, en primer lugar está la inclinación natural que los seres humanos comparten con todas las demás cosas existentes, a saber, el deseo de autoconservación. Por esta razón, la ley natural manda que (en igualdad de condiciones) el hombre actúe de modo que conserve su propia vida y evite todo aquello que tienda a su destrucción.[ 4 ] Un segundo orden de bienes naturales e inclinaciones naturales —y, por lo tanto, un segundo orden de preceptos de la ley natural— se refiere a aquellas cuestiones que los seres humanos comparten con todos los demás animales, incluidas las relaciones sexuales y la crianza de los hijos. Un tercer y último orden de bienes naturales, inclinaciones y preceptos de la ley natural correspondientes se refiere a aquellos bienes que son propios o específicos de la naturaleza humana misma, incluidos especialmente el conocimiento de Dios, la vida en sociedad con otros seres humanos y el correspondiente rechazo de la ignorancia y de causar ofensas indebidas a los vecinos. La autoconservación, la procreación y la búsqueda de Dios y de una sociedad bien ordenada: estos comprenden los conocidos “tres preceptos” de la ley natural de Aquino.

Estos tres preceptos, sin embargo, son todavía muy generales, mientras que la ley natural, de hecho, ordena a los seres humanos todas bien al que los inclina su naturaleza, una consecuencia de lo cual es que Aquino entiende que la ley natural manda todas acto de todas virtud (ST I-II.94.3). En una palabra, la ley natural abarca toda la moralidad humana. Y aunque la ley natural es una y la misma en todos los hombres, Aquino admite que cuanto más profundizamos en cuestiones particulares de detalle relativas a la ley natural, más difícil es saber con precisión lo que enseña la ley natural (ésta es una de las razones por las que Aquino piensa que la Escritura, con su ley divina revelada sobrenaturalmente, es tan importante), siendo el resultado que los hombres a menudo difieren entre sí sobre su comprensión de lo que la ley natural realmente enseña o requiere (ST I-II.94.4). Sin embargo, Aquino insiste en que la ley natural no cambia en sus preceptos fundamentales (ST I-II.94.5), ni sus preceptos primarios pueden ser completamente erradicados de los corazones de los hombres, aunque, nuevamente, en algunos de sus preceptos más derivados o posteriores permite que la ley natural puede ser prácticamente borrada de las conciencias de los hombres a través de malas costumbres o hábitos (ST I-II.94.6).

¿Qué puede pensar el libertario de la enseñanza de Aquino sobre la ley natural antes mencionada? En sí misma, hay poco o nada en la explicación tradicional de Aquino sobre la ley natural que sea incompatible con el libertarismo. per se, y, de hecho, mucho que recomendar. La ley natural, como fundamento moral de toda acción humana, y por lo tanto de toda ley humana, es objetiva, universal, obligatoria y cognoscible, y la obediencia o el cumplimiento de la ley natural es necesario si los seres humanos han de prosperar como dicta su naturaleza dada por Dios. Como Aquino desarrollará más tarde, y en un principio que es posiblemente la idea política central y la aplicación de su doctrina de la ley natural, esto significa que para que cualquier ley humana sea legítima, autoritativa y, por lo tanto, obligatoria, debe legislar de una manera consistente con y en algún sentido derivable de la autoridad moral siempre más fundamental de la ley natural. Vista desde esta perspectiva, la tesis central del libertarismo podría verse instructivamente como meramente un intento de aplicar este principio un paso más allá: no solo deben ser las acciones reguladas por la ley consistente con la ley natural, pero el propio acto de coerción de los reguladores también debe ser coherente con la ley natural, utilizando la fuerza para restringir sólo aquellas violaciones de la ley natural que la ley natural misma requeriría.

Aunque Aquino (desafortunadamente) nunca desarrolla una ética de la coerción consistente en el derecho natural, un principio de la coerción en el derecho natural que podríamos extraer de su explicación anterior se refiere a la variabilidad con la que dice que la ley natural es captada o conocida en sus principios más derivados o secundarios. Si es el caso, después de todo, que cuanto más descendemos en cuestiones de detalle, más difícil es conocer la ley natural y, por lo tanto, surgen desacuerdos sobre la ley natural con mayor frecuencia, ¿no debería este hecho por sí solo tener alguna relación moral con qué partes de la ley natural son en realidad? natural ¿Para que la ley humana intente hacerla cumplir? Según la propia definición anterior de ley de Aquino, una ley es una ley solo si está claramente establecida. promulgado (ST I-II.90.4), pero, como el propio Aquinate nos hará comprender más adelante, la forma más universalmente promulgada de la ley humana, porque es la que se deriva más directa y claramente de la ley natural, es el “derecho de gentes”, ese cuerpo de leyes afirmado por prácticamente todas las sociedades políticas, y que, sin embargo, se ocupa principalmente de actos agresivos como la violencia, el robo y el fraude. Si es así, entonces ya en su explicación de la ley natural es posible ver las semillas que se están sembrando para una ética propiamente libertaria de la no agresión.

Ley humana

Habiendo establecido su fundamento metafísico último en la ley eterna de Dios que gobierna toda la realidad creada, y habiendo establecido luego su fundamento moral y antropológico último en la ley natural que gobierna toda acción humana, Aquino finalmente se vuelve hacia la cuestión de la ley hecha por el hombre, o lo que él llama ley humana. Plantea en particular cuatro cuestiones sobre la ley humana: (1) ¿Cuál es su use? (2) Desde De dónde ¿Las comunidades políticas derivan la ley humana? (3) ¿Cuáles son algunas de las principales “cualidades” o aspectos de la ley humana? Y (4) ¿cuáles son algunas de las principales divisiones ¿De la ley humana? Tanto las preguntas en sí como, sobre todo, la forma en que Tomás las responde, resultarán de gran interés para el libertario.

Aquino comienza su discusión sobre la utilidad de la ley humana (ST I-II.95.1) citando un pasaje muy sugerente del enciclopedista medieval temprano Isidoro de Sevilla (560-636 d.C.): las leyes humanas se hacen para que a través del miedo “la audacia humana pueda ser contenida, para que la inocencia pueda ser salvaguardada en medio de la maldad, y para que el temor al castigo pueda impedir que los malvados hagan daño”. A partir de aquí, Aquino argumenta que si bien la admonición privada de la formación parental es la forma normal y mejor de inculcar la virtud en las personas, la ley humana es, sin embargo, necesaria para aquellos individuos “depravados” que no han recibido tal formación en la virtud o, debido a que son “propensos al vicio” o “no son fácilmente receptivos a las palabras”, solo pueden ser “refrenados del mal por la fuerza y ​​el miedo”. De esta manera, a esos hombres se les podría evitar hacer el mal y “dejar a los demás en paz”, y, por lo tanto, con el tiempo incluso podrían habituarse a hacer ese bien voluntaria y virtuosamente lo que anteriormente solo hacían bajo compulsión.

La explicación que hace Aquino de la utilidad de la ley humana es notable porque implica una perspectiva mucho más libertaria de la ley que la que ha dado Aquino hasta ahora. Anteriormente, en su “Tratado sobre la ley”, Aquino había identificado el fin de la ley como nada menos que la “felicidad universal” de la comunidad en su conjunto (ST I-II.90.2), como siendo más más eficaz que las formas privadas de amonestación debido a su uso de la coerción (ST I-II.90.3, respuesta 2), y como capaz de hacer que los hombres sean buenos, no en un sentido relativo sino en un sentido absoluto, haciendo que los hombres sean buenos. como hombres (ST I-II.92.1). Sin embargo, aquí, Aquino parecería situar la mira de la ley mucho, mucho más abajo: la ley humana coercitiva no produce positivamente felicidad comunitaria, sino que simplemente ayuda a evitar un tipo particular de comportamiento vicioso; su uso de la coerción la convierte en algo realmente importante. less más eficaz para conducir a la virtud que los medios verbales o persuasivos de la admonición privada; y así la ley hace buenos a los hombres no en términos absolutos, sino en el sentido relativo de obligar sólo a los hombres a actuar con santidad. some Por no libertaria que pueda ser la explicación general de la ley humana de Aquino, su explicación de la ley específicamente humana es utilidad Es tan libertario como uno podría pedir.

Después de su utilidad, Aquino investiga a continuación la ley humana. las orígenes:¿De dónde sacamos la ley humana? (ST I-II.95.2)? La respuesta es una que ya hemos visto antes: si la ley humana ha de ser legítima y justa, debe derivarse de la ley natural. Aquino distingue aquí dos formas diferentes en las que esto puede suceder. En primer lugar, y de forma más directa, una ley humana puede derivarse de la ley natural mediante una deducción lógica estricta, de la misma manera que una conclusión se deriva de sus premisas en un silogismo. El ejemplo que da es cómo, del principio general de la ley natural de que “uno no debe hacer daño a nadie”, deducimos la conclusión de la ley humana de que “uno no debe matar”. La segunda forma en que una ley humana puede derivarse de la ley natural es menos clara, ya que implica un acto más indefinido, discrecional e incluso creativo que Aquino llama una “determinación de ciertas generalidades”, en la que un principio general podría aplicarse razonablemente de cualquier número de maneras, dejando al legislador la decisión prudencial de cómo podría aplicarse mejor en el contexto de una comunidad particular. Aquí el ejemplo es cómo, aunque el requisito de que un acto sea castigado puede deducirse de la ley natural, Lo que que la pena debe ser no se deriva así, sino que es algo que debe ser prudencialmente resuelto, especificado y en ese sentido “determinado” desde la ley natural.

La importancia de la discusión de Aquino sobre el doble origen de la ley humana en la ley natural tal vez se vuelve más clara en el contexto de la última pregunta que plantea sobre la ley humana, en la que indaga sobre algunos de los principios principales divisiones de la ley humana (ST I-II.95.4). La división más importante que Aquino incorpora en su explicación es la división clásica del derecho romano del derecho humano en el “derecho de las naciones” (ius gentium) por un lado, que son aquellas leyes que todas o casi todas las sociedades políticas tienen en común, y el “derecho civil” (derechos civiles) por otro, que son aquellas leyes que son peculiares a una sociedad particular. Ingeniosamente, lo que hace Aquino es identificar esta distinción histórica del derecho romano entre el derecho de gentes y el derecho civil con su distinción epistemológica anterior entre las dos formas en que el derecho humano puede derivarse del derecho natural. Así, según la interpretación de Aquino, el derecho de gentes que todas las sociedades tienen en común se corresponde con aquellas leyes humanas que se deducen lógicamente del derecho natural, y que él ilustra ahora con la estipulación del derecho de gentes de que debe haber “compras y ventas justas”, pero que dice que también incluye aquellas leyes “sin las cuales los hombres no pueden vivir juntos”. La categoría romana de ley civilPor el contrario, y en el que una sociedad se diferencia de otra, Aquino se identifica con la segunda manera de derivar la ley humana de la ley natural, es decir, “por vía de determinación particular”.

Aunque Aquino da aquí una explicación algo más idealizada del derecho de gentes de lo que realmente fue históricamente el caso, su discusión es, sin embargo, bastante sugerente desde un punto de vista libertario.[ 5 ] Los dos ejemplos que da aquí Aquino de una “deducción” de la ley humana a partir de la ley natural son la prohibición del asesinato y la exigencia de justicia a cambio, pero a esta lista añadiría también las leyes relativas a la prohibición de la traición, la violación, el fraude, el robo y la disposición general para el castigo del crimen, todas las cuales implican ya sea actos de agresión (o la amenaza de los mismos) contra otros o bien la respuesta coercitiva y punitiva de la comunidad.^{[ 6 ]} Así, aunque Aquino nunca desarrolla directamente, como intentan hacerlo los libertarios, una ética de la coerción de la ley humana a partir de la ley natural, implica tanto la possibility de deducir tal ética, y que el resultado de tal deducción es, a todos los efectos, una ética libertaria de no agresión. Esto sugeriría, además, que todas las demás funciones superiores que Aquinate asigna a la ley humana, principalmente la de dirigir a la comunidad hacia el bien común de la felicidad universal y de conducir a los hombres a la virtud, caen dentro de la categoría de las “determinaciones” de la ley civil de la ley natural que varían de una comunidad a otra.

En consecuencia, entendido en estos términos, el debate entre el libertario y Tomás de Aquino puede resumirse así: mientras que el libertario cree que la ley humana debe limitarse a aquellos usos de la coerción expresamente justificados y requeridos por la ley natural (y, por lo tanto, reconocidos por prácticamente todas las naciones), Tomás de Aquino cree que a cada sociedad política también se le permite, en interés de promover la virtud y el bien común, usar la coerción para hacer cumplir su propio conjunto único de “leyes civiles” que van más allá del derecho libertario de las naciones. Sin embargo, a esto el libertario podría responder con sentido que, por importantes que puedan ser esos fines, usar la coerción para lograrlos es en sí mismo una violación de la ética de no agresión que lógicamente exige la ley natural y, por lo tanto, no debe intentarse.

El poder de la ley humana

Una pregunta que plantea Aquino y que nos interesa particularmente aquí es si la ley humana tiene el poder de reprimir todo vicio humano (ST I-II.96.2). Aunque Tomás de Aquino cree, como hemos visto, que uno de los principales efectos de la ley es hacer buenos a los hombres, niega aquí que la ley sea capaz de prohibir todo pecado, y su explicación lo lleva a una de sus afirmaciones más libertarias en todos sus escritos. La ley, afirma, debe estar adecuadamente adaptada a la condición moral de los sujetos que regula, lo que significa que cuanto menos virtuosa sea una sociedad, más permisiva debe ser su ley. Sin embargo, dado que la mayoría de los seres humanos son imperfectos en virtud, los vicios que la ley característicamente debería prohibir son solo los tipos "más graves" que la mayoría de los hombres pueden evitar, como el asesinato y el robo, y que Tomás describe como que implican el "daño" y el "ataque" a otros, en los que "el prójimo es perjudicado". Así, aunque la forma en que Tomás de Aquino llega allí es utilitarista en extremo, su conclusión es completamente libertaria: la ley busca prohibir no todos los vicios, sino principalmente aquellos que implican agresión contra otros.

Sin embargo, el momento libertario de Aquino dura poco, ya que en la sección siguiente plantea la cuestión de si la ley tiene el poder de ordenar cualquier acto de virtud, a lo que responde "sí".ST I-II.96.3). Su opinión no es que la ley pueda ordenar todas actos de todas Las virtudes todas En este sentido, Tomás de Aquino no se muestra muy optimista al respecto, ya que esto equivaldría a afirmar que, después de todo, la ley puede prohibir todos los vicios. Más bien, su afirmación es ligeramente más modesta: en principio, no hay virtud ni acto de virtud que esté inherentemente “fuera de la mesa” en lo que respecta a la ley. Su razonamiento es que, puesto que todas las virtudes están ordenadas hacia el bien común y contribuyen a él, y el bien común es el objetivo o propósito de la ley, no puede haber virtud que esté fuera de los límites del ámbito de la ley o de su actividad prescriptiva. Sin embargo, Tomás de Aquino reconoce que, prácticamente hablando, no toda virtud tiene la misma prioridad que el bien común y, por lo tanto, la misma prioridad que la ley.

El libertario no tiene por qué poner objeción a la afirmación de Santo Tomás de que toda virtud y todos los actos de virtud contribuyen al bien común. La objeción, como hemos visto en pasajes anteriores, se refiere a la interpretación que hace Santo Tomás de que el bien común, al que se refiere la ley humana coercitiva, es de una manera tan amplia. Como acabamos de ver, Santo Tomás niega que la ley humana tenga el poder de regular todos los vicios, lo que implica que el bien común que puede lograrse mediante la ley humana coercitiva no es ni puede ser el bien común denso de la felicidad comunitaria y la virtud positiva, sino el comparativamente débil (y libertario) de prohibir simplemente aquellos actos más atroces de agresión contra otros que hacen imposible la sociedad civil. En estas dos afirmaciones consecutivas sobre el poder de la ley humana, vemos, pues, la tensión, y en realidad, la contradicción, en el corazón de toda la filosofía política de Aquino en su conjunto, es decir, entre su apreciación libertaria y realista de los límites radicales de la ley humana coercitiva por un lado, y su optimismo aristotélico e ingenuo acerca de sus supuestas capacidades por el otro.

La siguiente pregunta de Aquino sobre el poder de la ley humana lo lleva a volver a una dirección más sensiblemente libertaria, ya que pregunta si la ley humana tiene el poder de obligar a un hombre, no sólo en sus acciones corporales, sino ahora en los recovecos internos de su propia conciencia.ST I-II.96.4) ¿Tienen las leyes creadas por el hombre la capacidad moralmente, a diferencia de simplemente físicamente¿Para obligar o forzar a otros hombres a la acción y la obediencia? Aquino responde afirmando que las leyes obligan sólo en la medida en que son justas, pero dedica aún más espacio a analizar aquellas circunstancias en las que una ley es injusta y, por lo tanto, No Obligación de obedecer a la conciencia. Esto ocurre cuando una ley es contraria al bien común, redunda sólo en beneficio del bien privado del gobernante, va más allá de la autoridad del gobernante o impone cargas desiguales a la comunidad. Sin embargo, incluso cuando una ley es injusta y, por lo tanto, no vincula directamente a la conciencia, Santo Tomás admite que puede existir, no obstante, una obligación de obedecer la ley, no porque sea una ley, sino para evitar ofender la conciencia de otros o causar un escándalo público.

La enseñanza de Aquino sobre la ley y la conciencia es significativa porque contiene, posiblemente, su instrucción más directa sobre la importante cuestión de la desobediencia civil: ¿cuándo es moralmente permisible que los individuos desacaten las órdenes del gobierno civil? En relación con esto, también contiene quizás su confrontación más directa con la doctrina del positivismo jurídico tan dominante en la práctica del derecho y la política hoy en día. Según el positivismo jurídico, una ley es cualquier norma que ha sido promulgada y es aplicada por una autoridad legal reconocida, con la implicación de que la justicia es todo lo que la ley dice que es justo.[ 7 ] Para Tomás de Aquino, por el contrario, si algo es una ley no es una cuestión que incumba únicamente a los legisladores. decir que es una ley o que es justa. Más bien, una ley es solo ley y, por lo tanto, vinculante para la conciencia, en la medida en que es tan solo , donde la justicia de una ley no está determinada por la ley misma sino por factores externos y objetivos tales como si la ley está verdaderamente ordenada al bien común, hecha por alguien con autoridad real y distribuye equitativamente la carga de la ley en toda la sociedad. Aquí también se puede ver a Tomás de Aquino como defensor de una forma de vigilantismo filosófico, en la medida en que reconoce implícitamente la responsabilidad que cada individuo tiene ineludiblemente, como agente libre y racional, de emitir un juicio sobre la ley y determinar su legalidad real como ley.

Concluimos nuestra consideración de la discusión de Aquino sobre el poder de la ley con su pregunta sobre si el poder de la ley es sobre todos los hombres, buenos y malos por igual, o sólo sobre los malvados.ST I-II.96.5). En la medida en que la ley es una regla de la acción humana, dice que se aplica a todos los hombres, pero en la medida en que es una regla de la acción humana que viene con poder coercitivo, dice que la ley sólo se aplica a los malvados, ya que los virtuosos son aquellos que mantienen la ley por principio y no por fuerza. Aquí se puede ver a Aquino intentando resolver la ambigüedad que hemos visto en su filosofía de la ley hasta ahora, es decir, su intento de que la ley funcione simultáneamente como un coordinativo principio para toda la comunidad pero como coactivo principio sólo para los malvados. A esto, sin embargo, el libertario podría responder preguntando si es razonable asignar a una misma institución de la ley humana ambos propósitos a la vez. Suponiendo que todos los miembros de la comunidad necesitan reglas, costumbres y similares para coordinar mejor sus acciones hacia muchos bienes de orden superior (y inferior), y suponiendo que some Los miembros de la comunidad, es decir, los malvados, necesitan coerción para disuadirlos de cometer actos de agresión contra otros, pero queda la pregunta de por qué la coerción utilizada en estos últimos debería ser coercitiva. también En el caso de los primeros, se puede utilizar el término “ley coercitiva”. En otras palabras, dado el reconocimiento del propio Aquinate de los límites inherentes al uso de la ley humana coercitiva, y su visión general de la importancia de que los seres humanos libres y racionales puedan dirigir sus propias acciones, ¿por qué deberíamos esperar que las reglas diseñadas para la colaboración armoniosa de la sociedad se apliquen por los mismos medios coercitivos que las leyes destinadas a proteger a los miembros de la sociedad de los actos de agresión? Aquinate nunca responde a esta pregunta, pero es una que llega al corazón del debate entre su filosofía política y la del libertario.[ 8 ]

Referencias:

[ 1 ] Otro problema con la afirmación de Aquino de que la ley humana es necesaria para hacer más específica la ley natural es que en realidad no encaja con la propia teoría de la ley natural de Aquino, que para él incluye no sólo los principios más generales de la razón práctica humana, sino también cualquiera de los principios morales más determinados que puedan derivarse de ellos. Más bien, y como vimos en el artículo anterior, lo que realmente diferencia a la ley humana para Aquino es que consiste en aquellas reglas de la ley natural que dirigen la acción humana específicamente hacia el bien común.

[ 2 ] Las dos primeras razones que da Aquino para la ley divina son (1) porque el hombre está ordenado en última instancia a un fin sobrenatural que sólo puede lograrse por los medios sobrenaturales de la revelación divina especial; y (2) porque incluso en aquellos asuntos morales en los que la ley divina y la ley natural se superponen (como en el caso, por ejemplo, de los Diez Mandamientos), la revelación divina es capaz de hacer que esas leyes morales sean conocidas de una manera más rápida, más fácil y más segura de lo que la razón humana sin ayuda es capaz de hacerlo.

[ 3 ] Aquino concluye su discusión de los principales tipos de ley con una especie de nota a pie de página sobre la idea cristiana y específicamente paulina de que existe una “ley del pecado” (ST I-II.91.6). La preocupación de Aquino aquí es observar que, incluso cuando los seres humanos transgreden la ley de Dios, lejos de escapar de la ley de Dios, su pecado simplemente los entrega a otra ley establecida por Dios, a saber, la "ley del pecado" (Rom. 7:25), en la que el pecador ya no puede obedecer a su naturaleza superior, libre y racional, sino que está esclavizado a su naturaleza inferior, sensual. Aquí también hay una lección libertaria que la ley humana debe observar, y es que en muchos asuntos, la ley humana no debe tratar de castigar lo que Dios ha prohibido, sino más bien mantenerse al margen y dejar que la propia "ley del pecado" de Dios haga su trabajo providencial.

[ 4 ] Añado la condición de “en igualdad de condiciones” al principio de autopreservación, pues, como reconoce Santo Tomás de Aquino, hay ciertos bienes que son mayores que nuestra propia vida y, por lo tanto, deben ser valorados más que ella, en cuyo caso es racional, natural y moral que arriesguemos e incluso sacrifiquemos nuestras propias vidas en aras de esos bienes superiores. Sin embargo, esto no altera el hecho de que la inclinación hacia la autopreservación es natural y, por lo tanto, parte de la ley moral natural.

[ 5 ] El derecho de gentes, por ejemplo, tradicionalmente también incluía reglas diversas como regulaciones sobre la ocupación de fortificaciones, la toma de cautivos en la guerra, la esclavitud, los códigos de construcción, los tratados de paz, los matrimonios con extranjeros, el respeto a los padres y las observancias religiosas adecuadas, todos temas que no parecerían encajar en la noción de Aquino de una “deducción” lógica de la ley natural. José Manuel De Aguilar, “El derecho de gentes y la Escuela de Teología de Salamanca”, El tomista, vol. 9, núm. 2 (abril de 1946): 190-200.

[ 6 ] Juan finnis, Aquino (Oxford: Oxford University Press, 1998), 266.

[ 7 ] Una expresión temprana de dicho positivismo jurídico es Trasímaco en el libro uno de los Tratados de Platón. República cuando define la justicia como “la ventaja del más fuerte”. En otras palabras, la ley y la justicia son simplemente lo que aquellos que tienen autoridad política dicen que son.

[ 8 ] En otro pasaje, el propio Aquinate insinúa la posibilidad de una división más libertaria del trabajo entre los dos tipos diferentes de gobierno para la acción humana —el coordinativo y el coercitivo— que se sugieren aquí. Siguiendo a Aristóteles, por ejemplo, Aquinate distingue rutinariamente entre gobierno “real” o “político”, por un lado, en el que dice que los súbditos son No obligados a obedecer pero en realidad son libres e incluso tienen un “derecho” a desobedecer, y un gobierno “despótico” en el otro, donde no existe tal libertad.[2] Una aplicación de esta perspectiva parecería ser la siguiente: mientras que las leyes que protegen contra los actos de agresión son y deben ser “despóticas” en su uso de la coerción, aquellas directivas “reales” responsables de dirigir a la comunidad hacia el bien común deberían ser aquellas de las que los sabios y virtuosos pueden y a veces quieren apartarse.