Defendiendo la libertad y la sociedad libre

By Edmund Opitz.

Incontables generaciones de hombres han vivido en sociedades no libres, pero muchos soñaban con la libertad y esperaban el día en que sus hijos fueran libres. Poco a poco, Occidente desarrolló una filosofía de la libertad, una justificación de la inmunidad individual frente al poder gubernamental. Este movimiento intelectual cobró fuerza en los siglos XVIII y XIX; el liberalismo, como se lo llamaba, se convirtió en la principal fuerza social en un país tras otro. Al amanecer del siglo XX, parecía que los ideales de la sociedad libre estaban firmemente instalados en el pensamiento de Occidente y se estaban realizando progresivamente en la práctica en los principales países. Pero entonces ocurrió algo. En un país tras otro, la carretera del liberalismo se convirtió en el camino de la servidumbre. En este país dimos un giro radical, pero quienes tomaron una nueva dirección ni siquiera se molestaron en cambiar las etiquetas. Todavía se llaman liberales, pero el programa del liberalismo en 1993 se opone radicalmente a los ideales de una sociedad libre. Es simplemente una versión pragmatizada del socialismo de la vieja escuela.

Tenemos la sensación de que no todo marcha bien en nuestra sociedad ni en nuestro mundo. Nuestros derechos y libertades tradicionales, que antes dábamos por sentados, están en peligro; se ven socavados por teorías dudosas y a menudo ignorados en la práctica. Se atacan constantemente cuestiones como la libertad individual, el gobierno limitado, el concepto de propiedad privada y la forma de hacer negocios del libre mercado. En conjunto, estos elementos son los elementos esenciales de la sociedad libre.

Este ensayo es un intento de llegar a las raíces de la situación actual, determinar, si es posible, algunas de las causas y sugerir, a la luz de este análisis, la naturaleza del remedio. Las dislocaciones que saltan a la vista aparecen más inmediatamente en los niveles económico y político, pero, si el análisis de este artículo es correcto, se derivan de aberraciones en los niveles más profundos de la ética y la religión. Convencidos de que ningún remedio puede tener éxito si no llega al menos tan profundo como la enfermedad, se sugiere que una teoría económica y política sólida, aunque imperativa y buena en la medida en que llega, no llega lo suficientemente lejos por sí sola para defender la libertad. Se sugiere además que los típicos argumentos añadidos de la ética son, de hecho, sustitutos de una teoría ética genuina. Se alude a las dificultades que enfrenta cualquier esfuerzo por construir o revivir un consenso ético, lo que lleva a tomar conciencia de la necesidad de una reconstrucción en el área de la filosofía o la teología. En resumen, la defensa de la libertad debe ser irrefutable. Si hay una grieta abierta en cualquier nivel, puede resultar ser el agujero por el cual se perderá la libertad, porque “la Naturaleza siempre busca el defecto oculto”.

libertad perdida

Si se les da la opción, la mayoría de la gente hoy en día elegirá la libertad, en igualdad de condiciones. La gente no renuncia a sus libertades excepto bajo algún engaño, como el de creer que la renuncia a un poco de libertad fortalecerá la garantía de la seguridad económica. Nunca ha habido una filosofía y una plataforma antilibertad seria como tal, cuyos principios la gente haya examinado, aceptado y luego puesto en práctica. Las cosas no han sucedido de esta manera. Pero aunque no hayamos elegido el estatismo, el estatismo es lo que estamos obteniendo: hablando ahora no de países conquistados donde se ha suprimido la libertad, sino de naciones como la nuestra donde se han conservado las antiguas formas jurídicas, podemos decir que el constante desgaste de la libertad en el mundo moderno no es consecuencia de un ataque directo por parte de antilibertarios abiertos y declarados. No, el constante declive de la libertad entre personas que sinceramente prefieren la libertad si se les da la opción es el subproducto imprevisto e indeseado de algo más.

La libertad recuperada

A muchas personas les preocupa la difícil situación de la libertad y trabajan por su restauración. El tremendo aumento del interés por la filosofía libertaria-conservadora desde 1950 es suficiente testimonio de ello. El bando libertario-conservador es unánime en su oposición a todas las variedades de colectivismo y estatismo, pero en este punto la unanimidad empieza a resquebrajarse. Los libertarios y los conservadores difieren entre sí en su estimación de lo que se necesita para desafiar con éxito las ideologías dominantes. Hay cuatro niveles o etapas posibles del argumento anticolectivista y pro libertad: el económico, el político, el ético y el religioso. ¿Necesitamos utilizar los cuatro? ¿O basta con uno o dos? Las opiniones difieren en el bando libertario-conservador. Examinemos algunos de los argumentos presentados en cada nivel, empezando por el económico.

Basta con explicar la economía de libre mercado, dicen algunos. El socialismo no es más que una herejía económica y todo lo que tenemos que hacer es demostrar la mayor eficiencia productiva del libre mercado y los socialistas se retirarán confundidos. La libertad funciona, dicen, y como prueba señalan la superioridad de Estados Unidos en computadoras, teléfonos, bañeras y productos agrícolas. La mejora de su situación material es el fin principal del hombre, y lo único que hace que un hombre sea comunista o colectivista es su ignorancia de las condiciones que deben prevalecer para que una sociedad sea próspera.

La mayoría de quienes hacen hincapié en los argumentos económicos añaden consideraciones extraídas de la filosofía política. El socialismo no sólo es improductivo económicamente, sino que los imperativos operativos de una sociedad socialista hacen del gobierno el único empleador. La sociedad se rige por órdenes, por directivas de arriba hacia abajo, como se dirige un ejército. El ciudadano individual debe hacer lo que se le dice o morir de hambre. No hay una base económica independiente que sustente la resistencia política, de modo que la población de una sociedad socializada se ve necesariamente reducida a la servidumbre. Ésta es una consecuencia inevitable de una economía dirigida, una evolución que es fatal para bienes políticos como el imperio de la ley, el respeto a los derechos y la dignidad del individuo y la idea de la propiedad privada protegida por la ley.

Algunos libertarios y conservadores coinciden en la urgente necesidad de argumentar el caso desde el punto de vista económico y político, pero creen que es necesario llevarlo un paso más allá: hacia la ética. No existe, según ellos, un código ético para los políticos y otro para las personas; sólo hay un conjunto de normas éticas que son vinculantes para gobernantes y gobernados por igual. Una sociedad socializada es pobre en bienes económicos y sus ciudadanos se ven reducidos, políticamente, a siervos. Éstas son consecuencias sociales de las violaciones morales que son características inherentes a todas las variedades de colectivismo y estatismo. Las violaciones morales a las que se refiere este argumento no son simplemente los pecados obvios de los regímenes totalitarios: la mentira para obtener ventajas políticas, los asesinatos por conveniencia, los campos de concentración, etcétera. Éstos están incluidos, por supuesto, pero este argumento se dirige principalmente a las violaciones morales más sutiles inherentes al funcionamiento del Estado de bienestar.

El Estado de bienestar en Estados Unidos, ya sea gobernado por demócratas o republicanos, se basa en el principio redistribucionista: “votos e impuestos para todos, subsidios para unos pocos”. En la práctica, el Estado de bienestar priva a todos los ciudadanos de un porcentaje de sus ingresos para redistribuir ese dinero entre sus favoritos, después de quedarse con una buena tajada para cubrir sus propios costos. Una operación de Robin Hood de ese tipo sería ilegal e inmoral si la llevaran a cabo ciudadanos privados; y aunque cualquier gobierno puede, por definición, legalizar sus acciones, no puede hacerlas morales. Por lo tanto, toda variedad de colectivismo está acusada de violaciones éticas, además de practicar locuras económicas y políticas.

La trampa de la “utilidad social”

En este punto es cuando empieza a aparecer una gran grieta en el campo de la libertad. Algunos libertarios cuestionan la validez de los argumentos éticos. El universo, afirman, no muestra ninguna dimensión ética reconocible. Uno de ellos dice: “La naturaleza es ajena a la idea de lo correcto y lo incorrecto... Es el sistema social el que determina qué debe considerarse correcto y qué incorrecto... Lo único que importa es la utilidad social”. Bien, todo tipo de hábitos y costumbres, desde el canibalismo ritual primitivo hasta el uso de la cuchara sopera adecuada, sirven a los fines de la “utilidad social”, y si la utilidad social es “lo único que importa”, dudo que se pueda hacer convincente el argumento a favor de la libertad, por hábil que sea nuestro razonamiento económico.

Los que descartan los argumentos éticos y religiosos se bajan del autobús aquí. Estos tenaces luchadores por la libertad han elegido sus armas y las han sacado exclusivamente del arsenal de la teoría económica y política. Pero incluso entre los que utilizan argumentos éticos hay una gran diferencia de opinión. “¿La ética de quién?”, preguntan, o “¿Qué teoría de la ética?”. Un grupo evita la religión, considerándola un asunto estrictamente privado con poca o ninguna relevancia para la sociedad libre. Un segundo grupo considera que la religión es hostil a la sociedad libre. Propongo abordar primero esta posición.

Estos antirreligiosos emplean lo que ellos llaman argumentos éticos, así como argumentos extraídos de la teoría económica y política, pero cuando se trata de religión, trazan el límite. ¡No quieren tener nada que ver con este asunto de Dios! La existencia de Dios es, a sus ojos, improbable, pero eso no es todo: ¡la creencia religiosa es realmente dañina! El título de una conferencia de una serie patrocinada por este grupo es “La destructividad de la idea de Dios”. Se proclaman orgullosamente ateos.

Existen numerosas concepciones de Dios, y cada uno de nosotros es ateo en relación con una o más de ellas. La mayoría de los que se consideran ateos son ateos en relación con una versión infantil de la deidad. ¡Esto es casi tan grave como no creer en la luna porque algunas personas dicen que está hecha de queso verde! En la historia ha habido hombres de incomparables logros intelectuales que han sido teístas, pero que no lo habrían sido si hubieran tenido que creer en un concepto de la deidad como el que rechaza el ateo típico. Y lo mismo es cierto de los teístas contemporáneos. Hay nociones populares y degradantes de Dios, ¡pero el argumento no se limita a las limitaciones impuestas por la superstición!

Códigos éticos en competencia

Ahora, permítanme volver al primer grupo de especialistas en ética, aquellos que se apoyan fuertemente en argumentos éticos pero evitan el área religiosa. Estas personas generalmente entienden que, en economía, la libertad significa confiar en los hábitos de compra no coaccionados de los consumidores como guía para tomar decisiones económicas; “el mercado”, en pocas palabras. En política, la libertad implica un gobierno limitado. Esto significa que la acción gubernamental, circunscrita por una constitución escrita, está diseñada para proteger las vidas, las libertades y la propiedad de todos los ciudadanos por igual. Pero también significa que tanto el gobierno como la constitución deben operar dentro del marco impuesto por un código ético. En términos de este código ético, las invasiones políticas de la libertad y la propiedad personales son moralmente incorrectas. Si un acto es incorrecto cuando lo realizan ciudadanos privados, es igualmente incorrecto cuando lo realizan funcionarios públicos.

Una afirmación como ésta presupone que los ciudadanos privados y los funcionarios públicos reconocen y tratan de vivir según el mismo código ético. Puede que así sea, o puede que no. En 1993 no existe un único código ético; hay varios códigos que compiten entre sí y que se contradicen entre sí, incluso en este país. Sin embargo, hoy en día hay una confusión general en el ámbito de nuestros valores morales, y algunos sostienen que “correcto” e “incorrecto” no son términos significativos. El relativismo ético goza de amplia aceptación y sostiene que algo que puede ser correcto en un momento o lugar puede ser incorrecto en otro momento o lugar.

Hace un siglo, en este país el código ético podía darse por sentado; la noción que tenía la gente de qué cosas estaban bien y qué cosas estaban mal eran, en su mayor parte, deducciones de una fuente común. Nuestro consenso ético se derivaba de la religión predominante en Occidente, el cristianismo. Este consenso ético era claramente diferente, incluso hace un siglo, del consenso ético de la sociedad hindú, que sancionaba la división de la sociedad en castas inferiores y superiores y colocaba a millones de parias fuera de la categoría de seres humanos. Se diferenciaba en aspectos importantes del consenso ético que había prevalecido en Grecia y Roma. El famoso libro de WEH Lecky, Historia de la moral europea (1869), fue un relato desapasionado de la transformación producida en los ideales morales del mundo antiguo por la introducción del cristianismo.

Pero, aunque en el siglo XIX hubo un consenso ético, en el terreno de la religión y la ética se avecinaban acontecimientos decisivos. Friedrich Nietzsche dijo a sus contemporáneos: “Habéis abandonado al Dios cristiano y esto significa que no podéis conservar durante mucho tiempo vuestro código ético, que está ligado a esta fe”. ¡Volvamos al código ético de los antiguos griegos! Nietzsche instaba a lo que llamaba “una transvaloración de todos los valores”. Karl Marx nos estaba diciendo durante este período que los esfuerzos productivos de una sociedad son lo principal; las cosas éticas, intelectuales y espirituales son mera superestructura. Por tanto, los valores morales del siglo XIX eran la ética capitalista; si nos deshacemos de la producción capitalista, la ética capitalista se irá al traste y será reemplazada por la ética comunista. Y la ética comunista, tal como la explicó Lenin, es una inversión de la ética cristiana. Todo lo que haga avanzar al Partido es correcto y bueno. La mentira y el asesinato se aprueban como prácticas éticas si favorecen la causa del Partido Comunista.

La confusión ética ha empeorado en nuestros días y se ha vuelto más complicada. Y por eso crece la conciencia de que el tipo de código ético we Lo que respaldaría no es en absoluto obvio para mucha gente; por lo tanto, si este código ha de volver a convertirse en un principio activo en la vida de las personas, necesita cierta atención.

La falta de un consenso ético

Nuestro código ético tradicional es el resultado final de un desarrollo histórico particular. Este código es algo que la gente ha aprendido; lo han absorbido de la cultura occidental. En otras palabras, no es un conjunto biológico de pautas con las que la gente viene equipada al nacer, ya que tiene dos manos, dos pies, una cabeza, etc. El reconocimiento de este hecho aparece en lugares extraños. John Dewey, que no era cristiano, pasó algún tiempo en China después de la Primera Guerra Mundial, y en 1922 hizo esta pertinente observación: “Hasta que viví en un país donde el cristianismo es relativamente poco conocido y ha tenido relativamente muy pocas generaciones de influencia sobre el carácter de las personas, siempre había asumido, como reacciones naturales que uno podría esperar de cualquier ser humano normal en una situación dada, reacciones que ahora descubro que sólo se encuentran entre las personas que han estado expuestas durante muchas generaciones a la influencia de la ética cristiana”. En otras palabras, nuestro código ético tradicional es un código que hemos aprendido a lo largo de los siglos en una cultura cristiana. Nos educaron en este código ético siglo tras siglo, hasta las últimas generaciones, durante las cuales nos han ido educando para que lo perdiéramos poco a poco. La suposición de que podemos dar por sentado nuestro código ético y utilizarlo para confundir a los colectivistas presupone una situación que no existe; presupone un consenso ético, cuando es precisamente la ausencia de tal consenso lo que ha contribuido a crear el vacío en el que se ha infiltrado el colectivismo.

Como nos dice el filósofo francés André Malraux, vivimos en la primera civilización agnóstica. Hasta hace dos o tres generaciones, los hombres creían que sus ideales morales reflejaban la naturaleza del universo. Pero si el universo es un completo vacío moral, completamente ajeno a las nociones de bien y mal, entonces todos los códigos morales son simplemente reglas caseras para conveniencia. Una regla contra el asesinato está al mismo nivel que una regla contra conducir por el lado izquierdo de la calle; no hay diferencia intrínseca entre las dos. Un escritor libertario defiende la integridad de las leyes científicas y económicas como las únicas constantes en el universo. Éstas, escribe, “no deben confundirse con las leyes del país hechas por el hombre y con los preceptos morales hechos por el hombre”. De ello se deduce, por lo tanto, que si a los hombres no les gusta el código ético bajo el que viven, pueden escribir uno nuevo, con la misma facilidad con la que pueden cambiar de ropa de verano a ropa de invierno.

En resumen: ya no podemos dar por sentado nuestro código ético tradicional. Se ha descuidado el fundamento en el que se basaba, y un código ético, por su naturaleza, es un conjunto de inferencias y deducciones a partir de algo más fundamental que él mismo. Podemos comportarnos decentemente por costumbre, pero la teoría ética, por su propia naturaleza, debe basarse en una teología, o cosmología, si se prefiere. La creencia en la imposibilidad de la ética porque el universo es un vacío moral es un ejemplo de la verdad de que todo código de conducta es una deducción de un juicio basado en la fe sobre la naturaleza de las cosas.

Con frecuencia oímos decir que el hombre individual, en los países totalitarios, está hecho para el Estado; pero aquí, el Estado está hecho para el hombre. Si decimos que el Estado está hecho para el hombre, lo que queremos decir es que hemos llegado a algunas conclusiones provisionales sobre para qué está hecho el hombre. Debemos habernos preguntado y encontrado algún tipo de respuestas a preguntas como las siguientes: ¿Cuál es el fin y la meta de la vida humana? ¿Cuál es el propósito y el significado de la vida individual? ¿Cuál es mi naturaleza y mi destino? ¿Dentro de qué marco de significado tiene sentido el universo? Éstas son preguntas teológicas y religiosas, y cuando se reflexiona seriamente sobre ellas, es inevitable que surjan algunas respuestas.

Que las cosas no tienen sentido y que la vida individual no tiene sentido es una especie de respuesta. Una vez que se dé esa respuesta, comenzará a generarse un código ético adecuado. Se trata de una especie de esfuerzo de rescate al que se dedicaron las obras del difunto Albert Camus. "La “Proclamo que no creo en nada”, escribe, “y que todo es absurdo”. La única respuesta apropiada a este acto de fe es la rebelión, que surge “del espectáculo de lo irracional unido a una condición injusta e incomprensible”. Ésta es una lectura del universo y de la condición humana, junto con un código de conducta apropiado recomendado. Es, por lo tanto, una religión, aunque el número de sus adeptos no aparezca en ningún censo. De paso, se podría observar que es un tipo curioso de “condición incomprensible” de la que un hombre puede comprender lo suficiente como para escribir varios libros sobre ella. El comunismo es otra religión contemporánea. Su universo es materialista, pero el universo contiene una fuerza dinámica –el modo de producción– que está trabajando hacia el cumplimiento de la historia en una sociedad sin clases. Y existe un código de conducta apropiado que se impone a todos los buenos comunistas.

Eligiendo el cristianismo

Hay una tercera opción que para mí tiene mucho sentido, y es el cristianismo. Tal afirmación no es ninguna sorpresa, y probablemente usted se esté diciendo a sí mismo que yo, como religioso profesional, tengo un interés personal en ofrecer precisamente esa conclusión. Permítame, por tanto, hacer una digresión y emitir una nota autobiográfica. Si alguien me hubiera dicho durante mis años de secundaria, o hasta mi último año en la universidad, que acabaría siendo ministro, ¡lo habría tomado como una afrenta personal! Sin embargo, al final de la universidad me encontré en la escuela de teología, pero antes de que transcurriera el primer año ya había decidido que el ministerio no era para mí. Era escéptico respecto de los asuntos teológicos y decidí dedicarme al campo de la psicología. En la controversia teológica me pareció que había buenos argumentos a favor de todas las doctrinas básicas, y buenos argumentos en contra. ¿Cómo, entonces, se inclina la balanza en una u otra dirección? En el nivel de la teoría doctrinal me resultó difícil decirlo. Para resumir, finalmente volví a los estudios teológicos, obtuve mi título y, lleno de dudas, me encomendaron a una congregación inocente y desprevenida.

Durante esos años, me interesaban por igual la economía y la ciencia política. Ya era libertario antes de oír esa palabra, porque conocía el pensamiento de los liberales clásicos y tenía prejuicios a favor de la libertad. Pero mi pensamiento social estaba en un compartimento y mi religión en otro. Sin que yo lo supiera, sin embargo, estas dos cosas iban en camino de colisionar, y estaba predestinado a que un día chocaran. Así fue, y muchas cosas empezaron a encajar. Tomé conciencia de lo que el cristianismo había significado para la civilización occidental y para la configuración de las instituciones de Estados Unidos, y en poco tiempo tuve los ingredientes para inclinar mi balanza teológica en dirección a convicciones religiosas más firmes. También sabía por qué el liberalismo clásico había fracasado, aunque había jugado su propio juego con su propia baraja: le faltaba la dimensión religiosa, que es la única que da sentido a la vida de los individuos y proporciona una base para la ética.

En el siglo XIX, la gente era más libre que nunca. Este período fue el apogeo del liberalismo, pero también el ocaso de la religión. Un gran número de personas se volvió inseguro acerca de los fines para los cuales se debía vivir la vida. Al carecer de un sentido de propósito y destino, se vieron afligidos por la sensación de que la vida tiene poco o ningún significado, de que el individuo no importa ni su vida cuenta. Justo cuando la gente tenía más libertad, perdió el contacto con las cosas que hacen que la libertad realmente valga la pena. En un tiempo, la libertad había sido afirmada como una condición necesaria para que el hombre pudiera alcanzar su verdadero fin, pero cuando la dimensión religiosa desapareció de la vida, los defensores de la libertad se enzarzaron en una "competencia prometedora" con los colectivistas para ver cuál de ellos podía prometer más que el otro en lo que se refiere a proporcionar la máxima cantidad de cosas materiales. Como era de esperar, los colectivistas prometieron más que sus oponentes, aunque su desempeño real siempre estará por debajo de lo esperado. En otras palabras, la libertad se reconoce como el bien precioso que realmente es cuando un número significativo de personas saben que deben tenerla para poder forjar su destino eterno.

Hay dos cosas que no estoy diciendo. No estoy diciendo que tengamos que inventar o fingir un interés en la religión sólo para lograr fines políticos o económicos. Esos esfuerzos serían infructuosos, pero incluso si fueran eficaces me opondría a ellos. En segundo lugar, no estoy diciendo que los hombres que, por razones propias, no pueden abrazar la religión y la ética, no puedan por tanto ser defensores eficaces de la economía de libre mercado y del gobierno limitado. Hay áreas técnicas en la teoría política, y especialmente en la economía, en las que se necesita mucha más ilustración, y en las que no hay intromisión en los dominios de la ética y la religión. Los libertarios no religiosos pueden ser inestimables en este ámbito. Aun así, no pueden tocar todas las bases. El hombre que es socialista por razones religiosas o éticas no se dejará sacudir en sus convicciones sólo por argumentos económicos y políticos; sus conceptos erróneos religiosos y éticos deben ser abordados en su propio terreno.

Utilitarismo

En este punto, recordaré que los economistas, desde Adam Smith hasta la actualidad, tienden a sostener alguna variante de la teoría ética conocida como utilitarismo, que se remonta a Jeremy Bentham y John Stuart Mill a principios y mediados del siglo XIX. Pero, como señaló el propio Mill, el credo tiene una larga historia, que se remonta a Epicuro en el siglo III a. C.

El utilitarismo enuncia sus principios de diversas maneras, pero invariablemente enfatiza dos puntos cardinales: máxima satisfacción y mínimo esfuerzo. El hombre, en términos de esta teoría, actúa sólo para maximizar su felicidad, placeres, satisfacciones o comodidad, y busca hacerlo con un mínimo gasto de energía. El utilitarismo tiene poco o nada que decir sobre el marco espiritual, ético o cultural dentro del cual opera su principio de “máxima economía-máxima satisfacción”. Minimiza o niega la dimensión espiritual de la vida, utiliza la palabra “bien” en un sentido no ético, es decir, equivalente a “productor de felicidad”, y afirma que los hombres están unidos en sociedades únicamente sobre la base de un cálculo racional de la ventaja privada que se obtendrá mediante la cooperación social bajo la división del trabajo.

La proposición utilitarista de que cada hombre tiende invariablemente a alcanzar sus fines con un mínimo de esfuerzo no dice nada acerca de los medios que puede o va a utilizar. El principio de “máxima economía”, cuando se impuso por primera vez como una máxima consciente de la conducta humana (en la Inglaterra del siglo XIX), operaba dentro del sistema de valores o código ético que las personas tenían en ese momento. El código ético en Occidente durante el período de la aparición y aceptación gradual del principio de “máxima economía” (durante el siglo pasado) fue en gran medida un producto de la herencia religiosa de Europa. Este legado ético aseguraba que, aunque los hombres tenderían a adoptar la línea del menor esfuerzo para alcanzar sus fines, al mismo tiempo utilizarían sólo aquellos medios que fueran compatibles con las normas morales impuestas por su religión. Las normas morales son restricciones a ciertas acciones, y si el principio de “máxima economía” se acepta fervientemente, debe ponerse en funcionamiento sobre las restricciones incorporadas en el código ético siempre que interfieran con la línea de menor resistencia entre los objetivos de un hombre y su realización. El principio de “máxima economía”, por su propia naturaleza, necesariamente sacrifica los medios en aras de los fines, y en las circunstancias del mundo moderno el utilitarismo comienza a socavar las antiguas normas éticas siempre que éstas impidan que un individuo alcance sus fines económicos.

Se ha observado que el robo es el primer mecanismo de ahorro de trabajo. Si un hombre acepta, sin reservas, el precepto “obtener más por menos” como su imperativo categórico, ¿qué hará cuando una combinación de circunstancias le presente una oportunidad relativamente segura de robar? Sus escrúpulos éticos contra el robo ya se han embotado, y el uso del robo como medio de adquirir bienes económicos es una de las posibles conclusiones lógicas que pueden extraerse del principio de la “mayor economía”. El robo, por supuesto, está prohibido en muchos de los códigos éticos del mundo, y la conformidad con esos códigos a lo largo de los milenios ha generado en la mayoría de los hombres una renuencia a robar. El robo ha sido abundante a pesar de las prohibiciones, pero ha estado acompañado de una conciencia culpable. El principio de la “máxima economía”, cuando se acepta por primera vez, se aplica al trabajo productivo dentro del marco del código. Pero si la idea de “obtener más por menos” es un principio, ¿por qué no aplicarlo en general?

Hay dos impedimentos para que un hombre adquiera bienes económicos: primero, el esfuerzo que se requiere para producirlos, y segundo, la prohibición de robarlos. El primero está en la naturaleza de las cosas, pero el segundo llega a ser considerado como una regla meramente hecha por el hombre. El principio de la “mayor economía” actúa sobre el primer impedimento –el esfuerzo productivo– inventando mecanismos que ahorran trabajo; actúa sobre el segundo impedimento –el código moral– colectivizándolo. Reduce el mandamiento contra el robo a una cuestión de conveniencia social.

Sociedades Se le advierte contra el robo con el argumento de que una sociedad en la que la propiedad no está segura es una sociedad pobre. Pero esta verdad no ofrece ninguna orientación al individuo que se encuentra en una situación en la que puede robar con relativa impunidad. En la medida en que se emancipe de tabúes “anticuados” y siga la línea de menor resistencia, robará siempre que crea que puede salirse con la suya, y para que el robo sea más fácil y seguro, comenzará a escribir una forma de robo en sus estatutos: “Votos e impuestos para todos, subsidios para nosotros”. El utilitarismo, en resumen, no tiene un límite lógico más allá del colectivismo. El colectivismo utilitarista no es una contradicción en términos, aunque algunos utilitaristas, limitados por otros principios, pueden detenerse antes de llegar al colectivismo.

El utilitarismo pretende ser una teoría de la ética; el hombre debe actuar, declara, de modo de aumentar la cantidad de satisfacciones. Generalmente se lo vincula con una teoría de la motivación que declara de manera tajante que toda acción humana apunta a mejorar el bienestar del agente que actúa: “actuar es necesariamente siempre egoísta”. El capitalismo, se afirma, se basa en esta psicología determinista. El grupo ateo militante mencionado anteriormente adopta lo que llama una moral del interés propio. “La moral es una ciencia racional”, leemos en su literatura, “con la vida del hombre como su estándar, [y] el interés propio como su motor”. “El capitalismo”, continúa el autor, “espera y, por su naturaleza, exige que cada hombre actúe en nombre de su interés racional personal”. Examinemos esta afirmación sin reservas. El capitalismo, o la economía de mercado, comienza a funcionar automáticamente en una sociedad donde hay una preponderancia del juego limpio y una justicia imparcial en funcionamiento. Sin estas condiciones esenciales, el capitalismo no puede funcionar. He aquí una persona con más astucia que habilidad; tiene poca energía y menos escrúpulos. En el mercado, el veredicto de sus pares es que sus servicios no valen mucho; por lo tanto, consulta su propio interés racional —libre de impedimentos éticos anticuados— y descubre que su astucia y falta de escrúpulos lo capacitan admirablemente para operar un negocio clandestino. Inicia uno y se vuelve rico y famoso. ¿Alguien se molestaría en tratar de convencer a un Ivan Boesky, por ejemplo, de que realmente le conviene jugar el juego de manera justa, aunque eso lo ponga al volante de un camión de panadería por 160.00 dólares por semana? ¿Cómo puede la mentalidad anticapitalista, si es fiel a sí misma y actúa en su propio interés, proyectar una sociedad capitalista? La respuesta es que no puede.

Algunos accidentes de la historia hicieron añicos el marco ético y religioso de nuestra sociedad justo en el momento en que los economistas del libre mercado surgieron armados con conocimientos sobre el comportamiento humano en las áreas de producción y comercio. Pero como los hombres reaccionan de una manera en un sector de la vida, no se puede inferir que respondan de la misma manera en todas partes, ni que deban hacerlo. Curiosamente, son precisamente los propios economistas del libre mercado quienes mejor encarnan esta verdad. En la actualidad, los economistas del libre mercado encuentran un mercado pobre para sus servicios. Existe, por otra parte, una gran demanda pública de las tonterías que los “científicos sociales” presentan como la nueva economía.

Los economistas del libre mercado se resisten a todas esas exigencias del mercado y se mantienen firmes en sus principios, aunque eso signifique que, con sus motivos en entredicho, son voces solitarias, víctimas de la discriminación académica y profesional. ¿Por qué no ceden a la presión de la demanda popular, como ellos mismos defienden que se haga en los ámbitos de la producción, el comercio y el entretenimiento? ¿Exige el mercado zapatos ridículos de tacón alto y ropa desparejada? Entonces, denle al público lo que quiere, dicen los economistas del libre mercado; en el ámbito de las cosas materiales, la mayoría siempre tiene razón. ¿Hay quejas sobre los altos salarios de los cantantes de rock y los símbolos sexuales de Hollywood, junto con lamentos sobre el bajo nivel del teatro legítimo? Sí, pero no de parte de los economistas del libre mercado que ocultan cualquier disgusto que puedan sentir y simplemente dicen: “Que se sirva al público”. Pero cuando se trata del ámbito de las ideas, los economistas, para su enorme mérito, ignoran el mercado (las presiones del público y de la mayoría) y no recortan, ni evaden ni ceden un ápice en sus convicciones. En otras palabras, operan con un conjunto de principios en el ámbito de las cosas materiales -“Dar al público lo que quiere”- pero invocan otro conjunto de principios cuando entran en el ámbito de las ideas económicas -“Resistir la presión pública en nombre del intelecto y la conciencia”. Sin embargo, por extraño que parezca, no hay nada en su filosofía que legitime el segundo conjunto de principios. Saben por una especie de instinto o intuición que las ideas u opiniones que tienen un precio -como si fueran mercancías comercializables como cualquier otra- no valen mucho, y tampoco lo vale la persona que las pregona. Pero los instintos y las intuiciones, por civilizados y humanos que sean, son en gran medida incomunicables.

Una conducta, por muy ejemplar que sea, no puede ser válida si va unida a una filosofía que sostiene que el juego de la vida no tiene reglas y que, por lo tanto, hay que buscar el beneficio privado y maximizar la satisfacción personal. Por más que se combinen estos ingredientes, no darán como resultado una filosofía de la libertad. Para ello se necesita algo más, a saber, un marco de valores que haga posible un enfoque diferente. La restauración de nuestro consenso ético y la reparación de nuestro sistema de valores nos lleva a los argumentos en el plano religioso. Nuestros contemporáneos no darán una oportunidad justa a los argumentos tradicionales en esta área a menos que exista un enfoque contemporáneo que realmente nos confronte con ellos. Tal vez exista tal enfoque.

La ciudad de Dios y la ciudad del hombre

El cristianismo introdujo en el pensamiento occidental un concepto ajeno al de Platón y Aristóteles, los dos grandes pensadores del mundo antiguo. Este nuevo concepto se ha denominado, en honor a San Agustín, la idea de las dos ciudades: la Ciudad de Dios y la Ciudad del Hombre. Se afirma que el hombre tiene sus documentos de ciudadanía en dos reinos, el terrenal y el celestial. Debe negociar esta vida lo mejor que pueda, buscando tanta justicia y tanta felicidad como este mundo le permita, pero con plena conciencia de que su felicidad última sólo puede alcanzarse en otro orden de existencia.

Este concepto habría sido en gran medida incomprensible para los griegos. El hombre, para Aristóteles, era un animal político que podía encontrar su plena realización en la sociedad cerrada de la ciudad-estado griega. Una obra de referencia sobre este aspecto de la vida griega es la obra de Ernest Barker El pensamiento político de Platón y Aristóteles (1906, 1959), y unas cuantas frases de este libro transmiten el sabor de la perspectiva griega. Resumiendo a Aristóteles, Barker escribe: “El bien del individuo es el mismo que el bien de la sociedad... La noción del individuo no es prominente, y la concepción de los derechos parece apenas haber sido alcanzada”. Hablando de Sócrates, Barker escribe: “Para él no había regla de justicia natural fuera de la ley; la ley es justicia, sostenía, y lo que es justo es simplemente lo que se ordena en las leyes”. La ética y la política son una sola cosa, y no hay distinción entre la Iglesia y el Estado. La ciudad-estado, “siendo en sí misma Iglesia y Estado... tenía tanto que reprimir el pecado original —la función a la que la teoría medieval restringía al Estado— como mostrar el camino hacia la rectitud —un deber que la teoría medieval reivindicaba para la Iglesia”.

Tras la decadencia de la sociedad antigua y la polarización de la Iglesia y el Estado, la distinción entre el poder espiritual y el secular en Europa y América durante los últimos diecinueve siglos garantizó que siempre habría cierta separación y dispersión del poder dentro de la nación. Pero con la desaparición de la dimensión religiosa de la vida moderna, volvemos al Estado unitario tanto en la teoría como en la práctica. Esto era evidente para Barker a principios de este siglo cuando previó el surgimiento del Estado del bienestar: “Parece que se espera del Estado que vista y alimente, además de enseñar a sus ciudadanos, y que no sólo castigue la embriaguez, sino que también cree templanza. Parece que estamos volviendo a la antigua concepción griega del Estado como creador positivo de bondad; y en nuestro colectivismo, como en otras partes, parecemos estar remontándonos a Aristóteles”.

El cristianismo introdujo en el pensamiento occidental otro concepto que ha tenido un efecto sobre nuestra manera de pensar acerca del gobierno: el concepto de la Caída. El pensamiento cristiano distingue entre el mundo creado tal como salió de la mano de Dios y el mundo caído conocido por la historia; entre el mundo de la inocencia primordial que postulamos y el mundo estropeado por el mal, que conocemos. De esta premisa original se desprende que el pensamiento cristiano no es conductista; se basa en la idea de que la verdadera esencia de una cosa —su naturaleza real— no puede conocerse plenamente observando simplemente su comportamiento externo. Las cosas están distorsionadas en el orden histórico y natural, incapaces de manifestar su verdadero ser. El hombre en particular está torcido. Fue creado a imagen de Dios, pero ahora está dañado por el pecado.

De estas premisas se pueden sacar algunas implicaciones políticas: ha sido una nota característica de la sociología cristiana, desde los primeros siglos, considerar al gobierno no como un elemento original del mundo creado, sino como un reflejo de la naturaleza corrupta del hombre en nuestro mundo caído. El gobierno, en otras palabras, es una consecuencia del pecado; aparece sólo después de la caída. El gobierno es un efecto cuyas causas son el error y el mal humanos. El gobierno, en el mejor de los casos, es competente para castigar la injusticia, pero no puede promover la virtud. En otras palabras, la lógica cristiana del gobierno es incompatible con el estado total que requiere el colectivismo. Cuando se comprende y se explica la lógica cristiana del gobierno, el único papel político compatible con ella es la modesta función de defender la paz de la sociedad frenando a quienes la alteren. Cuando el gobierno se limita a reprimir las acciones criminales y destructivas, los hombres son libres de actuar de manera constructiva y creativa hasta el límite máximo de sus capacidades individuales.

Llegamos a una conclusión similar si consideramos la segunda mitad del Gran Mandamiento, en la que se nos ordena amar al prójimo como a nosotros mismos. Los lazos que deberían unir a las personas, se da a entender aquí, son los de la buena voluntad, la comprensión y la compasión inquebrantables. Pero en la teoría colectivista, por otra parte, las personas deben ser sometidas a pruebas mediante órdenes y coerción. Ésta es la naturaleza de los medios que deben emplearse, y se están empleando, incluso en el estado de bienestar mejor intencionado. En la práctica, todo orden colectivizado tiende a convertirse en un estado policial cuyos propios ciudadanos son sus primeras víctimas. El mandamiento del amor de los Evangelios, llevado al nivel político, implica justicia, paridad y libertad. No hay forma de distorsionar estas premisas básicas para sancionar los imperativos operativos de una sociedad colectivista.

El argumento que se opone a la libertad y al cristianismo ya ha sido esbozado. Quienes limitan la defensa de la libertad a un debate sobre la economía de libre mercado, con la ayuda de la teoría política, tienen un papel genuino que desempeñar, hasta donde pueden. Y si no pueden aceptar la verdad de la ética y la religión, la integridad exige que se nieguen a pretender lo contrario. Sus argumentos económicos son muy necesarios y, por lo tanto, son aliados inestimables en este sector. Pero la libertad no se ha perdido sólo en este nivel, y no se la puede recuperar sólo en este nivel.

Nos enfrentamos no sólo a argumentos altamente desarrollados y sofisticados en favor del socialismo y el comunismo, sino también a naciones totalmente colectivizadas.

Antes de que existiera una nación colectivista, existía un programa colectivista. Antes de que existiera un programa colectivista, existía una filosofía colectivista. Antes de que existiera una filosofía colectivista, existían axiomas y premisas colectivistas, con actitudes apropiadas hacia la vida y un estado de ánimo apropiado.

Las raíces del colectivismo son muy profundas, se encuentran en nuestra actitud básica hacia el universo y en nuestras exigencias primordiales a la vida. Éste es el nivel de la orientación fundamental de la vida del hombre, el nivel en el que la religión empieza a hacer su trabajo. Debemos poner orden en este punto, de lo contrario nuestro pensamiento en los otros niveles se distorsionará. Pero con una orientación religiosa adecuada, en este nivel fundamental de actitudes y estados de ánimo básicos, podemos elaborar una filosofía de la libertad.

Cuando hayamos elaborado la filosofía de la libertad, podremos proponer un programa basado en ella.

Y cuando tengamos una filosofía y un programa de libertad, llegaremos a tener una sociedad libre. Parece un camino laborioso, y lo es. Pero la vida no ofrece muchos atajos.

Publicado originalmente en El hombre libre, enero de 1993, volumen 43, número 1.

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