Verteidigung der Freiheit und der freien Gesellschaft

By Edmund Opitz.

Unzählige Generationen von Menschen haben in unfreien Gesellschaften gelebt, doch viele träumten von Freiheit und hofften auf den Tag, an dem ihre Kinder frei sein würden. Allmählich entwickelte der Westen eine Philosophie der Freiheit, eine Begründung für die Immunität des Einzelnen gegenüber der Macht der Regierung. Diese intellektuelle Bewegung gewann im 1993. und XNUMX. Jahrhundert an Stärke; der Liberalismus, wie er genannt wurde, wurde in einem Land nach dem anderen zur wichtigsten gesellschaftlichen Kraft. Zu Beginn des XNUMX. Jahrhunderts schien es, als seien die Ideale der freien Gesellschaft fest im Denken des Westens verankert und in den großen Ländern nach und nach in die Praxis umgesetzt worden. Doch dann geschah etwas. In einem Land nach dem anderen wurde die Straße des Liberalismus zur Straße der Knechtschaft. Wir haben in diesem Land eine Kehrtwende gemacht, doch diejenigen, die eine neue Richtung einschlugen, machten sich nicht einmal die Mühe, ihre Bezeichnungen zu ändern. Sie nennen sich immer noch Liberale, doch das Programm des Liberalismus von XNUMX ist den Idealen einer freien Gesellschaft radikal entgegengesetzt. Es ist lediglich eine pragmatisierte Version des Sozialismus alter Schule.

Wir spüren, dass mit unserer Gesellschaft und unserer Welt nicht alles in Ordnung ist. Unsere traditionellen Rechte und Freiheiten, die einst als selbstverständlich galten, sind in Gefahr; sie werden durch zweifelhafte Theorien untergraben und in der Praxis oft außer Kraft gesetzt. Dinge wie die individuelle Freiheit, eine begrenzte Regierung, das Konzept des Privateigentums und die freie Marktwirtschaft stehen ständig unter Beschuss. Zusammengenommen sind diese Punkte die wesentlichen Elemente einer freien Gesellschaft.

Dieser Aufsatz ist ein Versuch, den Wurzeln der gegenwärtigen Situation auf den Grund zu gehen, wenn möglich einige der Ursachen zu ermitteln und im Lichte dieser Analyse die Art der Abhilfe vorzuschlagen. Die Verwerfungen, die am unmittelbarsten ins Auge fallen, treten auf wirtschaftlicher und politischer Ebene auf, aber sie resultieren, wenn die Analyse dieses Aufsatzes richtig ist, aus Abweichungen auf den tieferen Ebenen der Ethik und Religion. In der Überzeugung, dass kein Heilmittel erfolgreich sein kann, das nicht mindestens so tief geht wie die Krankheit, wird vorgeschlagen, dass eine solide Wirtschafts- und Politiktheorie, obwohl sie in gewissem Maße zwingend und gut ist, allein nicht weit genug geht, um für die Freiheit zu plädieren. Es wird weiter vorgeschlagen, dass die typischen zusätzlichen Argumente aus der Ethik in Wirklichkeit Ersatz für eine echte ethische Theorie sind. Die Schwierigkeiten, denen jeder Versuch gegenübersteht, einen ethischen Konsens herzustellen oder wiederzubeleben, werden angesprochen, was zu einem Bewusstsein für die Notwendigkeit einer Neugestaltung im Bereich der Philosophie oder Theologie führt. Kurz gesagt, das Plädoyer für die Freiheit muss wasserdicht sein. Wenn es auf irgendeiner Ebene eine offene Naht gibt, kann sich dies als eine Lücke erweisen, durch die die Freiheit verloren geht, denn „die Natur sucht immer nach dem verborgenen Fehler.“

Freiheit verloren

Wenn sie die Wahl hätten, würden sich die meisten Menschen heute für die Freiheit entscheiden – wenn sonst nichts schiefgeht. Die Menschen geben ihre Freiheiten nur auf, wenn sie einer Illusion erliegen, etwa der Illusion, dass der Verzicht auf ein wenig Freiheit die Garantie der wirtschaftlichen Sicherheit stärken würde. Es hat nie eine ernsthafte freiheitsfeindliche Philosophie und Plattform als solche gegeben, deren Prinzipien die Menschen geprüft, akzeptiert und dann in die Praxis umgesetzt hätten. So ist es nie gekommen. Aber obwohl wir uns nicht für den Etatismus entschieden haben, ist Etatismus das, was wir bekommen: Wenn wir jetzt nicht von eroberten Ländern sprechen, in denen die Freiheit unterdrückt wurde, sondern von Nationen wie unserer eigenen, in denen die alten Rechtsformen bewahrt wurden, können wir sagen, dass der stetige Rückgang der Freiheit in der modernen Welt nicht die Folge eines direkten Angriffs offener und erklärter Antilibertärer ist. Nein, der stetige Rückgang der Freiheit unter Menschen, die die Freiheit aufrichtig vorziehen, wenn sie die Wahl haben, ist das unvorhergesehene und unerwünschte Nebenprodukt von etwas anderem.

Die wiedergewonnene Freiheit

Viele Menschen sind besorgt über die Lage der Freiheit und arbeiten an ihrer Wiederherstellung. Das enorme Interesse an der libertär-konservativen Philosophie seit 1950 ist ein hinreichender Beweis dafür. Das libertär-konservative Lager ist sich in seiner Ablehnung jeder Art von Kollektivismus und Etatismus einig, aber an diesem Punkt beginnt die Einstimmigkeit zu bröckeln. Libertäre und Konservative sind sich in ihrer Einschätzung dessen, was nötig ist, um die vorherrschenden Ideologien erfolgreich herauszufordern, uneinig. Es gibt vier mögliche Ebenen oder Stufen des antikollektivistischen, pro-Freiheit-Arguments: die wirtschaftliche, die politische, die ethische und die religiöse. Müssen wir alle vier nutzen? Oder reichen eine oder zwei aus? Im libertär-konservativen Lager gehen die Meinungen auseinander. Lassen Sie uns einige der auf jeder Ebene vorgebrachten Argumente untersuchen, beginnend mit der wirtschaftlichen.

Manche sagen, es reiche aus, die freie Marktwirtschaft zu erklären. Der Sozialismus sei nichts weiter als wirtschaftliche Ketzerei, und wir müssten nur die größere Produktivität des freien Marktes beweisen, und die Sozialisten würden sich verwirrt zurückziehen. Freiheit funktioniert, sagen sie, und als Beweis verweisen sie auf Amerikas Überlegenheit bei Computern, Telefonen, Badewannen und landwirtschaftlichen Produkten. Die Verbesserung seiner materiellen Lage ist das Hauptziel des Menschen, und das einzige, was einen Menschen zum Kommunisten oder Kollektivisten macht, ist seine Unkenntnis der Bedingungen, die herrschen müssen, damit eine Gesellschaft prosperieren kann.

Die meisten, die ökonomische Argumente betonen, fügen Überlegungen aus der politischen Philosophie hinzu. Der Sozialismus ist nicht nur ökonomisch unproduktiv, sondern die operativen Erfordernisse einer sozialistischen Gesellschaft machen den Staat zum alleinigen Arbeitgeber. Die Gesellschaft wird durch Befehle, durch Anweisungen von oben nach unten geführt, so wie eine Armee geführt wird. Der einzelne Bürger muss tun, was ihm gesagt wird, oder er verhungert. Es gibt keine unabhängige wirtschaftliche Basis, die den politischen Widerstand aufrechterhält, sodass die Bevölkerung in einer sozialisierten Gesellschaft zwangsläufig zur Leibeigenschaft gezwungen wird. Dies ist eine unvermeidliche Folge einer gelenkten Wirtschaft, eine Entwicklung, die für politische Güter wie Rechtsstaatlichkeit, Respekt für die Rechte und Würde des Einzelnen und die Idee des durch das Gesetz geschützten Privateigentums fatal ist.

Einige Libertäre und Konservative sind sich einig, dass es dringend notwendig ist, die Sache auf wirtschaftlicher und politischer Ebene zu argumentieren, glauben aber, dass man noch einen Schritt weitergehen muss – in die Ethik. Sie argumentieren, dass es nicht einen ethischen Kodex für Politiker und einen anderen für die Bevölkerung gibt – es gibt nur einen Satz ethischer Normen, der für Herrscher und Beherrschte gleichermaßen bindend ist. Eine sozialisierte Gesellschaft ist arm an wirtschaftlichen Gütern, und ihre Bürger sind politisch zu Leibeigenen degradiert. Dies sind die sozialen Folgen der moralischen Verstöße, die in jeder Art von Kollektivismus und Etatismus festgeschrieben sind. Die moralischen Verstöße, die dieses Argument im Sinn hat, sind nicht einfach die offensichtlichen Sünden totalitärer Regime; das Lügen aus politischen Gründen, die Morde aus Bequemlichkeit, die Konzentrationslager und so weiter. Diese sind natürlich eingeschlossen, aber dieses Argument richtet sich hauptsächlich gegen die subtileren moralischen Verstöße, die den Operationen des Wohlfahrtsstaates innewohnen.

Der Wohlfahrtsstaat in Amerika, ob von Demokraten oder Republikanern geführt, basiert auf dem Umverteilungsprinzip: „Stimmen und Steuern für alle, Subventionen für wenige“. In der Praxis entzieht der Wohlfahrtsstaat allen Bürgern einen Prozentsatz ihres Einkommens, um dieses Geld an seine Favoriten umzuverteilen – nachdem er einen ordentlichen Anteil zur Deckung seiner eigenen Kosten einbehalten hat. Eine solche Robin-Hood-Operation wäre sowohl illegal als auch unmoralisch, wenn sich Privatpersonen daran beteiligen würden; und obwohl jede Regierung ihre Handlungen per Definition legalisieren kann, kann sie sie nicht moralisch machen. Jede Art von Kollektivismus wird daher nicht nur des wirtschaftlichen und politischen Wahnsinns, sondern auch ethischer Verstöße beschuldigt.

Die Falle des „sozialen Nutzens“

An diesem Punkt beginnt sich im Freiheitslager ein tiefer Riss abzuzeichnen. Einige Libertäre stellen die Gültigkeit ethischer Argumente in Frage. Das Universum, so behaupten sie, weist keine erkennbare ethische Dimension auf. Einer von ihnen sagt: „Die Natur kennt keine Vorstellung von Gut und Böse ... Es ist das soziale System, das bestimmt, was als Gut und Böse gilt ... Der einzige Punkt, der zählt, ist der soziale Nutzen.“ Nun, alle möglichen Gewohnheiten und Bräuche, vom primitiven rituellen Kannibalismus bis zur Verwendung des richtigen Suppenlöffels, dienen dem „sozialen Nutzen“, und wenn der soziale Nutzen „der einzige Punkt ist, der zählt“, bezweifle ich, dass man die Freiheit überzeugend vertreten kann, wie geschickt unsere ökonomische Argumentation auch sein mag.

Diejenigen, die ethische und religiöse Argumente nicht berücksichtigen, steigen hier aus. Diese mutigen Freiheitskämpfer haben ihre Waffenwahl getroffen und greifen ausschließlich auf das Arsenal der Wirtschafts- und Politiktheorie zurück. Aber selbst unter denen, die ethische Argumente verwenden würden, gibt es große Meinungsverschiedenheiten. „Wessen Ethik?“, fragen sie, oder „Welche Theorie der Ethik?“ Eine Gruppe meidet Religion und betrachtet sie als eine streng private Angelegenheit mit wenig oder gar keiner Relevanz für die freie Gesellschaft. Eine zweite Gruppe betrachtet Religion als feindlich gegenüber der freien Gesellschaft. Ich schlage vor, mich zunächst mit dieser Position zu befassen.

Diese Religionsgegner verwenden sogenannte ethische Argumente sowie Argumente aus der Wirtschafts- und Politiktheorie, aber wenn es um Religion geht, ziehen sie eine Grenze. Mit diesem ganzen Gotteskram wollen sie nichts zu tun haben! Die Existenz Gottes ist in ihren Augen unwahrscheinlich, aber das ist nicht alles; religiöser Glaube ist sogar schädlich! Der Titel einer Vorlesung in einer von dieser Gruppe gesponserten Reihe lautet „Die Zerstörungskraft der Gottesidee“. Stolz bezeichnen sie sich selbst als Atheisten.

Es gibt zahlreiche Gottesvorstellungen, und jeder von uns ist in Bezug auf eine oder mehrere davon atheistisch. Die meisten selbsternannten Atheisten sind in Bezug auf eine kindische Version der Gottheit atheistisch. Das ist ungefähr so, als würde man nicht an den Mond glauben, weil manche Leute sagen, er sei aus grünem Käse! In der Geschichte hat es Männer mit unvergleichlichen intellektuellen Fähigkeiten gegeben, die Theisten waren, die aber keine Theisten gewesen wären, wenn sie an ein solches Gotteskonzept hätten glauben müssen, wie es der typische Atheist ablehnt. Und dasselbe gilt für zeitgenössische Theisten. Es gibt populäre und entwürdigende Gottesvorstellungen, aber die Argumentation beschränkt sich nicht auf die durch Aberglauben auferlegten Beschränkungen!

Konkurrierende ethische Kodizes

Nun möchte ich zur ersten Gruppe von Ethikern zurückkehren; zu denen, die sich stark auf ethische Argumente stützen, aber den religiösen Bereich meiden. Diese Menschen verstehen im Allgemeinen, dass Freiheit in der Wirtschaft bedeutet, sich bei wirtschaftlichen Entscheidungen auf die ungezwungenen Kaufgewohnheiten der Verbraucher zu verlassen; kurz gesagt, auf den „Markt“. In der Politik bedeutet Freiheit eine begrenzte Regierung. Das bedeutet, dass staatliches Handeln, das durch eine geschriebene Verfassung umschrieben wird, darauf ausgerichtet ist, das Leben, die Freiheiten und das Eigentum aller Bürger gleichermaßen zu schützen. Aber es bedeutet auch, dass sowohl Regierung als auch Verfassung innerhalb des Rahmens agieren müssen, der durch einen ethischen Kodex vorgegeben wird. Im Sinne dieses ethischen Kodex sind politische Eingriffe in die persönliche Freiheit und das Eigentum moralisch falsch. Wenn eine Handlung falsch ist, wenn sie von Privatpersonen begangen wird, ist sie genauso falsch, wenn sie von öffentlichen Amtsträgern begangen wird.

Eine solche Aussage setzt voraus, dass Privatpersonen und öffentliche Amtsträger denselben ethischen Kodex anerkennen und versuchen, nach ihm zu leben. Das kann sein, muss aber nicht sein. 1993 gibt es nicht nur einen ethischen Kodex; selbst in diesem Land gibt es mehrere miteinander konkurrierende und widersprüchliche Kodizes. Heute jedoch herrscht allgemeine Verwirrung im Bereich unserer moralischen Werte, und manche behaupten, dass „richtig“ und „falsch“ keine sinnvollen Begriffe sind. Der ethische Relativismus ist weithin akzeptiert und dieser Glaube besagt, dass etwas, das zu einer Zeit oder an einem Ort richtig sein kann, zu einer anderen Zeit oder an einem anderen Ort falsch sein kann.

Vor einem Jahrhundert galt der ethische Kodex in diesem Land als selbstverständlich; die Vorstellungen der Menschen darüber, was richtig und was falsch war, beruhten größtenteils auf einer gemeinsamen Quelle. Wir leiteten unseren ethischen Konsens aus der vorherrschenden Religion des Westens ab, dem Christentum. Dieser ethische Konsens unterschied sich bereits vor einem Jahrhundert deutlich vom ethischen Konsens der Hindu-Gesellschaft, der die Aufteilung der Gesellschaft in niedere und höhere Kasten billigte und Millionen von Kastenlosen aus der Kategorie der menschlichen Wesen ausschloss. Er unterschied sich in wichtigen Punkten vom ethischen Konsens, der in Griechenland und Rom vorherrschte. WEH Leckys berühmtes Buch, Geschichte der europäischen Moral (1869) war ein leidenschaftsloser Bericht über die Transformation der moralischen Ideale der Antike durch die Einführung des Christentums.

Doch obwohl es im 19. Jahrhundert einen ethischen Konsens gab, standen im Bereich der Religion und Ethik schicksalhafte Entwicklungen bevor. Friedrich Nietzsche sagte seinen Zeitgenossen im Wesentlichen: Ihr habt den christlichen Gott aufgegeben, und das bedeutet, dass ihr euren ethischen Kodex, der mit diesem Glauben verbunden ist, nicht mehr lange beibehalten könnt. Kehren wir zum ethischen Kodex der alten Griechen zurück! Nietzsche forderte, was er „eine Umwertung aller Werte“ nannte. Karl Marx sagte uns in dieser Zeit, dass die produktiven Anstrengungen einer Gesellschaft die Hauptsache sind; ethische, intellektuelle und spirituelle Dinge sind bloßer Überbau. Die moralischen Werte des 19. Jahrhunderts waren daher kapitalistische Ethik; wenn man die kapitalistische Produktion abschaffte, würde die kapitalistische Ethik ihr den Bach runtergehen und durch kommunistische Ethik ersetzt werden. Und die kommunistische Ethik, wie sie Lenin darlegte, ist eine Umkehrung der christlichen Ethik. Alles, was die Partei voranbringt, ist richtig und gut. Lügen und Mord werden als ethische Praktiken gebilligt, wenn sie die Sache der Kommunistischen Partei fördern.

Die ethische Verwirrung hat sich in unserer Zeit verschärft und ist komplizierter geworden. Und so wächst das Bewusstsein, dass die Art von ethischem Kodex we würde, ist für viele Menschen keineswegs offensichtlich; wenn dieser Kodex wieder zu einem aktiven Prinzip im Leben der Menschen werden soll, bedarf er daher einiger Aufmerksamkeit.

Das Fehlen eines ethischen Konsenses

Unser traditioneller ethischer Kodex ist das Endergebnis einer bestimmten historischen Entwicklung. Diesen Kodex haben die Menschen gelernt; sie haben ihn aus der westlichen Kultur aufgenommen. Mit anderen Worten handelt es sich nicht um einen biologischen Satz von Richtlinien, mit denen Menschen von Geburt an ausgestattet sind, da sie zwei Hände, zwei Füße, einen Kopf usw. haben. Die Anerkennung dieser Tatsache taucht an merkwürdigen Orten auf. John Dewey, selbst kein Christ, verbrachte nach dem Ersten Weltkrieg einige Zeit in China und machte 1922 diese treffende Beobachtung: „Bis ich in einem Land lebte, in dem das Christentum relativ wenig bekannt ist und relativ wenig Einfluss auf den Charakter der Menschen über Generationen hatte, hatte ich immer als natürliche Reaktionen, die man von jedem normalen Menschen in einer bestimmten Situation erwarten kann, Reaktionen angenommen, die, wie ich jetzt feststelle, nur bei Menschen zu finden sind, die viele Generationen lang dem Einfluss der christlichen Ethik ausgesetzt waren.“ Mit anderen Worten, unser traditioneller ethischer Kodex ist einer, den wir im Laufe der Jahrhunderte in einer christlichen Kultur gelernt haben. Er wurde uns Jahrhundert für Jahrhundert beigebracht, bis er uns in den letzten paar Generationen langsam wieder abgewöhnt wurde. Die Annahme, wir könnten unseren ethischen Kodex als gegeben hinnehmen und ihn dazu verwenden, die Kollektivisten zu verwirren, setzt eine Situation voraus, die nicht existiert. Sie setzt einen ethischen Konsens voraus, obwohl gerade das Fehlen eines solchen Konsenses dazu beigetragen hat, das Vakuum zu schaffen, in das der Kollektivismus sickerte!

Wie der französische Philosoph André Malraux sagt, leben wir in der ersten agnostischen Zivilisation. Bis vor zwei oder drei Generationen glaubten die Menschen, ihre moralischen Ideale spiegelten die Natur des Universums wider. Aber wenn das Universum moralisch völlig leer ist und Vorstellungen von Richtig und Falsch völlig fremd sind, dann sind alle Moralkodizes lediglich selbstgemachte Regeln der Bequemlichkeit. Ein Verbot von Mord ist auf der gleichen Ebene wie ein Verbot, auf der linken Straßenseite zu fahren; es gibt keinen wesentlichen Unterschied zwischen beiden. Ein libertärer Autor verteidigt die Integrität wissenschaftlicher und wirtschaftlicher Gesetze als die einzigen Konstanten im Universum. Diese, schreibt er, „dürfen nicht mit von Menschen gemachten Landesgesetzen und von Menschen gemachten moralischen Grundsätzen verwechselt werden.“ Daraus folgt, dass die Menschen, wenn ihnen der ethische Kodex, nach dem sie leben, nicht gefällt, sich einen neuen geben können, genauso einfach, wie sie von Sommer- auf Winterkleidung umsteigen können.

Um es zusammenzufassen: Wir können unseren traditionellen ethischen Kodex nicht länger als selbstverständlich betrachten. Die Grundlage, auf der er beruhte, wurde vernachlässigt, und ein ethischer Kodex ist seinem Wesen nach eine Reihe von Schlussfolgerungen und Ableitungen aus etwas Grundlegenderem als er selbst. Wir mögen uns aus Gewohnheit anständig verhalten, aber die ethische Theorie muss – ihrem Wesen nach – in einer Theologie oder, wenn Sie so wollen, Kosmologie gründen. Der Glaube an die Unmöglichkeit von Ethik, weil das Universum eine moralische Leerstelle ist, ist ein Beispiel für die Binsenweisheit, dass jeder Verhaltenskodex eine Ableitung aus einem auf Glauben beruhenden Urteil über die Natur der Dinge ist.

Wir hören oft, dass der einzelne Mensch in totalitären Ländern für den Staat geschaffen ist; aber hier ist der Staat für den Menschen geschaffen. Wenn wir sagen, dass der Staat für den Menschen geschaffen ist, bedeutet das, dass wir zu vorläufigen Schlussfolgerungen darüber gekommen sind, wofür der Mensch geschaffen ist. Wir müssen Fragen gestellt und Antworten darauf gefunden haben wie die folgenden: Was ist das Ende und der Zweck des menschlichen Lebens? Was ist der Zweck und die Bedeutung des individuellen Lebens? Was ist meine Natur und mein Schicksal? In welchem ​​Bedeutungsrahmen ergibt das Universum einen Sinn? Dies sind theologische und religiöse Fragen, und wenn man ernsthaft darüber nachdenkt, werden sich zwangsläufig einige Antworten ergeben.

Dass die Dinge sinnlos sind und das individuelle Leben keinen Sinn hat, ist eine Art Antwort. Sobald diese Antwort gegeben ist, beginnt sie, einen angemessenen ethischen Kodex zu entwickeln. Dies ist eine Art Rettungsversuch, dem sich die Werke des verstorbenen Albert Camus widmeten. "Ich „Ich verkünde, dass ich an nichts glaube“, schreibt er, „und dass alles absurd ist.“ Die einzig angemessene Reaktion auf diesen Glaubensakt ist Rebellion, die „aus dem Anblick des Irrationalen gepaart mit ungerechten und unverständlichen Zuständen“ entsteht. Dies ist eine Interpretation des Universums und der menschlichen Verfassung, zusammen mit einem angemessenen empfohlenen Verhaltenskodex. Es handelt sich daher um eine Religion, auch wenn die Zahl ihrer Anhänger in keiner Volkszählung auftaucht. Nebenbei bemerkt könnte man anmerken, dass es sich um eine merkwürdige Art von „unverständlichem Zustand“ handelt, aus dem ein Mensch genug begreifen kann, um mehrere Bücher darüber zu schreiben! Der Kommunismus ist eine weitere zeitgenössische Religion. Sein Universum ist materialistisch, aber das Universum enthält eine dynamische Kraft – die Produktionsweise –, die auf die Erfüllung der Geschichte in einer klassenlosen Gesellschaft hinarbeitet. Und es gibt einen angemessenen Verhaltenskodex, der allen guten Kommunisten auferlegt ist.

Die Entscheidung für das Christentum

Es gibt eine dritte Option, die für mich durchaus Sinn macht, und das ist das Christentum. Eine solche Aussage überrascht nicht, und Sie sagen sich wahrscheinlich, dass ich als professioneller Religionsanhänger ein begründetes Interesse daran habe, genau diese Schlussfolgerung zu ziehen. Erlauben Sie mir daher, abzuschweifen und eine autobiographische Bemerkung zu machen. Wenn mir während meiner Highschool-Zeit oder bis zu meinem Abschlussjahr am College jemand gesagt hätte, dass ich Pfarrer werden würde, hätte ich das als persönliche Beleidigung aufgefasst! Wie sich die Dinge jedoch ergaben, landete ich nach dem College tatsächlich auf einer theologischen Fakultät, aber noch vor Ablauf des ersten Jahres hatte ich entschieden, dass der Pfarrer nichts für mich war. Ich war theologischen Fragen gegenüber skeptisch und beschloss, in den Bereich der Psychologie zu gehen. In theologischen Kontroversen schien es mir, dass es gute Argumente für alle grundlegenden Lehren gab und gute Argumente dagegen. Wie kann man dann das Gleichgewicht in die eine oder andere Richtung verschieben? Auf der Ebene der Lehrtheorie war es für mich schwer zu sagen. Um es kurz zu machen: Ich nahm schließlich mein Theologiestudium wieder auf, machte meinen Abschluss und wurde – voller Bedenken – einer unschuldigen und ahnungslosen Gemeinde untergeschoben.

Während dieser Jahre verfolgte ich parallele Interessen in den Bereichen Wirtschaft und Politikwissenschaft. Ich war ein Libertärer, bevor ich das Wort je gehört hatte, was auf meiner Kenntnis des Denkens der klassischen Liberalen und einer Voreingenommenheit gegenüber der Freiheit beruhte. Aber mein soziales Denken gehörte in die eine Schublade und meine Religion in die andere. Ohne dass ich es wusste, befanden sich diese beiden Dinge auf Kollisionskurs, und es war Schicksal, dass sie eines Tages aufeinanderprallen würden. Das taten sie, und vieles begann sich zu fügen. Ich wurde mir bewusst, was das Christentum für die westliche Zivilisation und für die Gestaltung der amerikanischen Institutionen bedeutet hatte, und bald hatte ich die Zutaten, um mein theologisches Gleichgewicht in Richtung festerer religiöser Überzeugungen zu verschieben. Ich wusste auch, warum der klassische Liberalismus scheiterte, obwohl er sein eigenes Spiel mit seinen eigenen Karten gespielt hatte – ihm fehlte die religiöse Dimension, die allein dem Leben des Einzelnen Sinn verleiht und eine Grundlage für die Ethik bietet.

Im 19. Jahrhundert waren die Menschen freier als je zuvor. Diese Zeit war die Blütezeit des Liberalismus, aber auch die Dämmerung der Religion. Viele Menschen wurden unsicher, für welches Ziel ihr Leben gelebt werden sollte. Da ihnen Sinn und Bestimmung fehlten, litten sie unter dem Gefühl, dass das Leben wenig oder gar keinen Sinn hat, dass das Individuum nicht zählt und sein Leben nichts zählt. Gerade als die Menschen die größte Freiheit hatten, verloren sie den Bezug zu den Dingen, die Freiheit wirklich lebenswert machen. Freiheit war einst als notwendige Voraussetzung für den Menschen erklärt worden, wenn er sein wahres Ziel erreichen wollte, aber als die religiöse Dimension aus dem Leben verschwand, gerieten die Befürworter der Freiheit in einen „Versprechenswettstreit“ mit den Kollektivisten, wer den anderen in Bezug auf die maximale Menge an materiellen Dingen übertreffen konnte. Wie zu erwarten war, übertrafen die Kollektivisten ihre Gegner, obwohl ihre tatsächliche Leistung immer hinter dem zurückbleiben musste. Mit anderen Worten: Freiheit wird als das kostbare Gut erkannt, das sie wirklich ist, wenn eine große Zahl von Menschen weiß, dass sie diese Freiheit brauchen, um ihr ewiges Schicksal zu erfüllen.

Zwei Dinge sage ich nicht. Ich sage nicht, dass wir ein Interesse an Religion vortäuschen oder vortäuschen müssen, nur um politische oder wirtschaftliche Ziele zu erreichen. Solche Bemühungen wären fruchtlos, aber selbst wenn sie erfolgreich wären, würde ich mich ihnen widersetzen. Zweitens sage ich nicht, dass Menschen, die sich aus persönlichen Gründen nicht zu Religion und Ethik bekennen können, deshalb keine wirksamen Verfechter der freien Marktwirtschaft und einer begrenzten Regierung sein können. Es gibt technische Bereiche in der politischen Theorie und insbesondere in der Wirtschaft, in denen viel mehr Aufklärung erforderlich ist und in denen die Bereiche Ethik und Religion nicht berührt werden. Nichtreligiöse Libertäre können hier von unschätzbarem Wert sein. Trotzdem können sie nicht alle Bereiche abdecken. Der Mensch, der aus religiösen oder ethischen Gründen Sozialist ist, wird in seinen Überzeugungen nicht allein durch wirtschaftliche und politische Argumente erschüttert werden; seinen religiösen und ethischen Missverständnissen muss auf ihrem eigenen Boden begegnet werden.

Utilitarismus

An dieser Stelle sei daran erinnert, dass Ökonomen seit Adam Smith bis heute typischerweise dazu neigen, eine Variante der ethischen Theorie des Utilitarismus zu vertreten, die auf Jeremy Bentham und John Stuart Mill im frühen und mittleren 19. Jahrhundert zurückgeht. Aber wie Mill selbst betonte, hat dieser Glaube eine lange Geschichte, die bis zu Epikur im dritten Jahrhundert v. Chr. zurückreicht.

Der Utilitarismus formuliert seine Prinzipien auf verschiedene Weise, betont aber ausnahmslos zwei Hauptpunkte: maximale Zufriedenheit und minimale Anstrengung. Der Mensch handelt nach dieser Theorie nur, um sein Glück, seine Freuden, seine Befriedigung oder seinen Komfort zu maximieren, und er versucht, dies mit einem minimalen Energieaufwand zu erreichen. Der Utilitarismus hat wenig oder nichts über den spirituellen, ethischen oder kulturellen Rahmen zu sagen, innerhalb dessen sein Prinzip „maximale Ökonomie – maximale Zufriedenheit“ funktioniert. Er minimiert oder leugnet die spirituelle Dimension des Lebens, er verwendet das Wort „gut“ in einem nicht-ethischen Sinn, d. h. gleichbedeutend mit „Glück erzeugend“, und er behauptet, dass Menschen in Gesellschaften nur auf der Grundlage einer rationalen Berechnung des privaten Vorteils zusammengehalten werden, der durch gesellschaftliche Zusammenarbeit im Rahmen der Arbeitsteilung erzielt werden kann.

Der utilitaristische Grundsatz, dass jeder Mensch seine Ziele mit einem Minimum an Anstrengung zu erreichen versucht, sagt nichts über die Mittel aus, die er einsetzen kann oder wird. Als das Prinzip der „Maximalökonomie“ im England des 19. Jahrhunderts erstmals als bewusste Maxime menschlichen Verhaltens in Erscheinung trat, war es innerhalb des Wertesystems oder des ethischen Kodex wirksam, den die Menschen zu der Zeit hatten. Der ethische Kodex im Westen während der Zeit des Aufkommens und der allmählichen Akzeptanz des Prinzips der „Maximalökonomie“ – im letzten Jahrhundert – war weitgehend ein Produkt des religiösen Erbes Europas. Dieses ethische Erbe stellte sicher, dass die Menschen zwar dazu neigten, den Weg des geringsten Aufwands zur Erreichung ihrer Ziele zu wählen, gleichzeitig aber nur solche Mittel einsetzen würden, die mit den moralischen Normen vereinbar sind, die ihnen ihre Religion auferlegt. Moralische Normen sind Beschränkungen für bestimmte Handlungen, und wenn das Prinzip der „Maximalökonomie“ leidenschaftlich akzeptiert wird, muss es die im ethischen Kodex verankerten Beschränkungen angehen, wann immer sie den Weg des geringsten Widerstands zwischen den Zielen eines Menschen und ihrer Verwirklichung behindern. Das Prinzip der „Maximalökonomie“ führt naturgemäß dazu, dass die Mittel den Zwecken geopfert werden. Unter den Bedingungen der modernen Welt beginnt der Utilitarismus, die alten ethischen Normen überall dort zu untergraben, wo diese den Einzelnen daran hindern, seine wirtschaftlichen Ziele zu erreichen.

Raub, so wurde festgestellt, ist das erste Mittel zur Arbeitsersparnis. Wenn ein Mensch den Grundsatz „Mehr für weniger bekommen“ ohne Vorbehalt als kategorischen Imperativ akzeptiert, was wird er dann tun, wenn ihm eine Kombination von Umständen eine relativ sichere Gelegenheit zum Stehlen bietet? Seine ethischen Skrupel gegen Diebstahl sind bereits abgestumpft, und der Einsatz von Diebstahl als Mittel zum Erwerb wirtschaftlicher Güter ist eine der möglichen logischen Schlussfolgerungen, die aus dem Prinzip der „größten Sparsamkeit“ gezogen werden können. Diebstahl ist natürlich in vielen ethischen Kodizes der Welt verboten, und die Einhaltung dieser Kodizes hat im Laufe der Jahrtausende bei den meisten Menschen eine Abneigung gegen Diebstahl hervorgebracht. Trotz der Verbote gab es jede Menge Diebstahl, aber er ging mit einem schlechten Gewissen einher. Das Prinzip der „maximalen Sparsamkeit“ wird, wenn es erstmals akzeptiert wird, im Rahmen des Kodex auf produktive Arbeit angewendet. Aber wenn die Idee „Mehr für weniger bekommen“ ein Prinzip ist, warum sollte man es dann nicht allgemein anwenden?

Es gibt zwei Hindernisse für den Erwerb von Wirtschaftsgütern: Erstens ist da der Aufwand, der zu ihrer Herstellung erforderlich ist, und zweitens das Verbot, sie zu stehlen. Ersteres liegt in der Natur der Sache, letzteres wird jedoch als bloße menschengemachte Regel angesehen. Das Prinzip der „größten Wirtschaftlichkeit“ geht das erste Hindernis an – die produktive Anstrengung – indem es arbeitssparende Geräte erfindet; es geht das zweite Hindernis an – den Moralkodex – indem es ihn kollektiviert. Es reduziert das Gebot gegen Diebstahl auf eine Frage der sozialen Zweckmäßigkeit.

Gesellschaft wird vor Diebstahl gewarnt, mit der Begründung, dass eine Gesellschaft, in der Eigentum nicht sicher ist, eine arme Gesellschaft ist. Aber diese Binsenweisheit bietet dem Einzelnen, der sich in einer Situation befindet, in der er relativ ungestraft stehlen kann, keine Orientierung. In dem Maße, in dem er sich von „überholten“ Tabus emanzipiert hat und den Weg des geringsten Widerstands geht, wird er stehlen, wann immer er glaubt, damit durchzukommen, und um Diebstahl einfacher und sicherer zu machen, wird er anfangen, eine Form des Diebstahls in seine Gesetze zu schreiben: „Stimmen und Steuern für alle, Subventionen für uns.“ Kurz gesagt, der Utilitarismus hat keinen logischen Endpunkt außer dem Kollektivismus. Der utilitaristische Kollektivismus ist kein Widerspruch in sich selbst, obwohl bestimmte Utilitaristen, die durch andere Prinzipien eingeschränkt sind, vor dem Kollektivismus haltmachen können.

Der Utilitarismus gibt vor, eine Theorie der Ethik zu sein; der Mensch solle so handeln, so erklärt er, dass er die Menge der Befriedigungen vermehre. Er wird gewöhnlich mit einer Motivationstheorie verknüpft, die pauschal erklärt, dass jede menschliche Handlung darauf abzielt, das Wohlergehen des Handelnden zu verbessern: „Handeln ist notwendigerweise immer egoistisch.“ Der Kapitalismus, so wird behauptet, basiert auf dieser deterministischen Psychologie. Die bereits erwähnte militante atheistische Gruppe vertritt eine Moral des Eigeninteresses. „Moral ist eine rationale Wissenschaft“, lesen wir in ihrer Literatur, „mit dem Leben des Menschen als Maßstab und dem Eigeninteresse als Motor.“ „Der Kapitalismus“, fährt der Autor fort, „erwartet und verlangt von Natur aus, dass jeder Mensch im Namen seines rationalen Eigeninteresses handelt.“ Lassen Sie uns diese uneingeschränkte Behauptung untersuchen. Der Kapitalismus oder die Marktwirtschaft beginnt automatisch in einer Gesellschaft zu funktionieren, in der Fairplay und unparteiische Gerechtigkeit vorherrschen. Ohne diese wesentlichen Bedingungen kann der Kapitalismus nicht funktionieren. Hier haben wir eine Person mit mehr Schlauheit als Können; sie hat wenig Energie und noch weniger Skrupel. Auf dem Markt ist das Urteil seiner Kollegen, dass seine Dienste nicht viel wert sind; also berät er sich – unbeeinflusst von altmodischer Ethik – zu seinem rationalen Eigeninteresse und erfährt, dass seine Schlauheit und Skrupellosigkeit ihn hervorragend dazu befähigen, ein Schwindelgeschäft zu betreiben. Er gründet ein solches und wird reich und berühmt. Würde es irgendjemand wagen, beispielsweise einen Ivan Boesky davon zu überzeugen, dass es in seinem eigenen Interesse liegt, fair zu spielen, auch wenn er dafür für 160.00 Dollar pro Woche ans Steuer eines Bäckereiwagens käme? Wie kann die antikapitalistische Mentalität, wenn sie sich selbst treu bleibt und in ihrem eigenen Interesse handelt, eine kapitalistische Gesellschaft projizieren? Die Antwort lautet: Sie kann es nicht.

Einige Zufälle der Geschichte haben das ethische und religiöse Gerüst unserer Gesellschaft gerade zu der Zeit erschüttert, als Marktwirtschaftler mit Erkenntnissen über menschliches Verhalten in den Bereichen Produktion und Handel auftauchten. Aber nur weil Menschen in einem Lebensbereich auf eine bestimmte Weise reagieren, kann man daraus nicht folgern, dass sie überall auf dieselbe Weise reagieren oder dass sie es auch tun sollten. Seltsamerweise sind es gerade die Marktwirtschaftler selbst, die diese Binsenweisheit am besten verkörpern. Marktwirtschaftler finden heutzutage keinen guten Markt für ihre Dienste. Andererseits besteht eine große öffentliche Nachfrage nach dem Unsinn, den die „Sozialwissenschaftler“ als neue Wirtschaftslehre verkaufen.

Die Marktwirtschaftler widersetzen sich allen derartigen Marktforderungen und halten an ihren Prinzipien fest, auch wenn dies bedeutet, dass sie, da ihre Motive nicht widerlegt werden, einsame Stimmen sind und Opfer akademischer und beruflicher Diskriminierung. Warum geben sie nicht dem Druck der öffentlichen Nachfrage nach, wie sie selbst für die Bereiche Produktion, Handel und Unterhaltung eintreten? Verlangt der Markt lächerliche Stöckelschuhe und nicht zusammenpassende Kleidung? Dann geben Sie der Öffentlichkeit, was sie will, sagen die Marktwirtschaftler; im Bereich der materiellen Dinge hat die Mehrheit immer Recht. Gibt es Beschwerden über die hohen Gehälter von Rockmusikern und Hollywood-Sexsymbolen, gepaart mit Klagen über den niedrigen Stand des seriösen Theaters? Ja, aber nicht von Marktwirtschaftlern, die ihren eventuellen Ekel verbergen und lediglich sagen: „Die Öffentlichkeit soll bedient werden.“ Aber wenn es um den Bereich der Ideen geht, ignorieren die Ökonomen – und das ist ihnen hoch anzurechnen – den Markt – den Druck der Öffentlichkeit und der Mehrheit – und schränken ihre Überzeugungen nicht ein, schwächen sie nicht ab und weichen auch nicht einen Zentimeter davon ab. Mit anderen Worten, sie arbeiten im Bereich der materiellen Dinge nach einem Satz von Prinzipien – „Gib der Öffentlichkeit, was sie will“ –, aber sie berufen sich auf einen anderen Satz von Prinzipien, wenn sie in den Bereich der wirtschaftlichen Ideen vordringen – „Widerstehe öffentlichem Druck im Namen des Verstandes und des Gewissens“. Seltsamerweise gibt es jedoch in ihrer Philosophie nichts, was den zweiten Satz von Prinzipien legitimieren würde. Sie wissen durch eine Art Instinkt oder Intuition, dass Ideen oder Meinungen, die ein Preisschild tragen – als wären sie marktfähige Waren wie alle anderen – nicht viel wert sind, und auch die Person, die sie anpreist, nicht viel. Aber Instinkte und Intuitionen, wie zivilisiert und menschlich sie auch sein mögen, sind weitgehend nicht kommunizierbar.

Verhalten, so vorbildlich es auch sein mag, kann nicht überzeugen, wenn es mit einer Philosophie verknüpft ist, die behauptet, das Spiel des Lebens habe keine Regeln; deshalb strebe man nach privaten Vorteilen und maximiere die persönliche Zufriedenheit. Egal, wie diese Zutaten kombiniert werden, sie führen nicht zu einer Philosophie der Freiheit. Dazu ist etwas anderes nötig, nämlich ein Wertesystem, das einen anderen Ansatz ermöglicht. Die Wiederherstellung unseres ethischen Konsenses und die Reparatur unseres Wertesystems führt uns zu Argumenten auf religiöser Ebene. Die traditionellen Argumente auf diesem Gebiet werden von unseren Zeitgenossen nicht fair behandelt, wenn es nicht eine zeitgenössische Herangehensweise gibt, die uns wirklich mit ihnen konfrontiert. Vielleicht gibt es eine solche Herangehensweise.

Die Stadt Gottes und die Stadt des Menschen

Das Christentum führte ein Konzept in das Denken des Westens ein, das dem Denken von Platon und Aristoteles, den beiden großen Denkern der Antike, fremd ist. Dieses neue Konzept wurde nach Augustinus die Idee der zwei Städte genannt: der Stadt Gottes und der Stadt des Menschen. Der Mensch, so wird behauptet, besitzt seine Staatsbürgerschaft in zwei Reichen, dem irdischen und dem himmlischen. Er muss dieses Leben so gut wie möglich meistern und dabei so viel Gerechtigkeit und Glück anstreben, wie diese Welt zulässt, sich jedoch voll bewusst sein, dass sein endgültiges Glück nur in einer anderen Existenzordnung erreicht werden kann.

Dieses Konzept wäre für die Griechen weitgehend unverständlich gewesen. Für Aristoteles war der Mensch ein politisches Wesen, das in der geschlossenen Gesellschaft des griechischen Stadtstaates seine volle Erfüllung finden konnte. Ein Standardwerk zu diesem Aspekt des griechischen Lebens ist Ernest Barkers Das politische Denken von Platon und Aristoteles (1906, 1959), und einige Sätze aus diesem Buch vermitteln den Eindruck der griechischen Weltanschauung. Barker fasst Aristoteles wie folgt zusammen: „Das Wohl des Einzelnen ist dasselbe wie das Wohl der Gesellschaft … Der Begriff des Einzelnen steht nicht im Vordergrund, und das Konzept von Rechten scheint kaum erreicht worden zu sein.“ Über Sokrates schreibt Barker: „Für ihn gab es keine Regel der natürlichen Gerechtigkeit außerhalb des Gesetzes; Gesetz ist Gerechtigkeit, meinte er, und gerecht ist einfach das, was in den Gesetzen geboten wird.“ Ethik und Politik sind eins, und es gibt keinen Unterschied zwischen Kirche und Staat. Der Stadtstaat, „der selbst sowohl Kirche als auch Staat ist … musste sowohl die Erbsünde unterdrücken – die Funktion, auf die die mittelalterliche Theorie den Staat beschränkte, als auch den Weg zur Gerechtigkeit zeigen – eine Pflicht, die die mittelalterliche Theorie der Kirche zusprach.“

Nach dem Verfall der antiken Gesellschaft und der Polarisierung von Kirche und Staat garantierte die Unterscheidung zwischen geistlicher und weltlicher Macht in Europa und Amerika in den vergangenen neunzehn Jahrhunderten, dass es innerhalb der Nation immer eine gewisse Trennung und Verteilung der Macht geben würde. Doch mit dem Verschwinden der religiösen Dimension aus dem modernen Leben kehren wir in Theorie und Praxis zum Einheitsstaat zurück. Dies war für Barker zu Beginn dieses Jahrhunderts offensichtlich, als er den Aufstieg des Wohlfahrtsstaates voraussah: „Vom Staat scheint erwartet zu werden, dass er seine Bürger kleidet und ernährt sowie unterrichtet und dass er nicht nur Trunksucht bestraft, sondern auch Enthaltsamkeit fördert. Wir scheinen zur alten griechischen Vorstellung vom Staat als positivem Schöpfer des Guten zurückzukehren; und in unserem Kollektivismus scheinen wir, wie auch anderswo, ‚auf Aristoteles zurückzugreifen‘.“

Das Christentum führte ein weiteres Konzept in das westliche Denken ein, das unsere Vorstellungen von der Regierung beeinflusst hat: das Konzept des Sündenfalls. Das christliche Denken unterscheidet zwischen der geschaffenen Welt, wie sie aus Gottes Hand kam, und der gefallenen Welt, die der Geschichte bekannt ist; zwischen der Welt ursprünglicher Unschuld, die wir annehmen, und der vom Bösen entstellten Welt, die wir kennen. Aus dieser ursprünglichen Prämisse folgt, dass das christliche Denken nicht behavioristisch ist; es basiert auf der Idee, dass das wahre Innere einer Sache – ihre wahre Natur – nicht vollständig erkannt werden kann, wenn man nur ihr äußeres Verhalten beobachtet. Die Dinge sind in der historischen und natürlichen Ordnung verzerrt und können ihr wahres Wesen nicht offenbaren. Besonders der Mensch ist schief. Er ist nach dem Bild Gottes geschaffen, aber jetzt ist er durch die Sünde befleckt.

Aus diesen Prämissen lassen sich einige politische Schlussfolgerungen ziehen: Seit den frühesten Jahrhunderten ist es ein charakteristisches Merkmal der christlichen Soziologie, die Regierung nicht als ursprüngliches Element der geschaffenen Welt zu betrachten, sondern als Spiegelbild der verdorbenen Natur des Menschen in unserer gefallenen Welt. Mit anderen Worten: Die Regierung ist eine Folge der Sünde; sie erscheint erst nach dem Sündenfall. Die Regierung ist eine Folge, deren Ursachen menschliches Versagen und Böses sind. Die Regierung ist bestenfalls dazu befugt, Ungerechtigkeit zu bestrafen, aber sie kann keine Tugend fördern. Mit anderen Worten: Die christliche Begründung für die Regierung ist mit dem vom Kollektivismus geforderten Gesamtstaat unvereinbar. Wenn die christliche Begründung für die Regierung verstanden und dargelegt wird, ist die einzige damit vereinbare politische Rolle die bescheidene Funktion, den Frieden der Gesellschaft durch die Eindämmung von Friedensbrechern zu verteidigen. Wenn die Regierung sich darauf beschränkt, kriminelle und destruktive Handlungen zu unterdrücken, sind die Menschen frei, konstruktiv und kreativ bis zur vollen Grenze ihrer individuellen Fähigkeiten zu handeln.

Zu einer ähnlichen Schlussfolgerung gelangen wir, wenn wir die zweite Hälfte des Großen Gebots betrachten, in der uns aufgetragen wird, unseren Nächsten wie uns selbst zu lieben. Die Bande, die die Menschen vereinen sollten, so wird hier angedeutet, sind unerschütterlicher guter Wille, Verständnis und Mitgefühl. In der kollektivistischen Theorie hingegen sollen die Menschen durch Befehle und Zwang auf die Probe gestellt werden. Dies ist die Art der Mittel, die selbst im wohlmeinendsten Wohlfahrtsstaat eingesetzt werden müssen und werden. In der Praxis steuert jede kollektivierte Ordnung auf einen Polizeistaat zu, dessen erste Opfer die eigenen Bürger sind. Das Liebesgebot der Evangelien, auf die politische Ebene heruntergebrochen, impliziert Gerechtigkeit, Gleichheit und Freiheit. Es gibt keine Möglichkeit, diese Grundannahmen zu verdrehen und damit die operativen Erfordernisse einer kollektivistischen Gesellschaft zu sanktionieren.

Der Argumentationsstrang zwischen Freiheit und Christentum ist nun in groben Zügen skizziert. Diejenigen, die die Verteidigung der Freiheit auf eine Diskussion über die freie Marktwirtschaft mit Hilfe der politischen Theorie beschränken, haben eine echte Aufgabe zu erfüllen, soweit sie gehen. Und wenn sie sich nicht dazu durchringen können, die Wahrheit der Ethik und Religion zu akzeptieren, verlangt die Integrität, dass sie sich weigern, das Gegenteil vorzutäuschen. Ihre wirtschaftlichen Argumente werden dringend benötigt, und daher sind sie in diesem Bereich unschätzbare Verbündete. Aber die Freiheit ist nicht allein auf dieser Ebene verloren gegangen, und sie kann auch nicht allein auf dieser Ebene zurückgewonnen werden.

Wir sind nicht nur mit hochentwickelten und ausgeklügelten Argumenten für den Sozialismus und Kommunismus konfrontiert, sondern auch mit vollständig kollektivierten Nationen.

Bevor es jemals eine kollektivistische Nation gab, gab es ein kollektivistisches Programm. Bevor es jemals ein kollektivistisches Programm gab, gab es eine kollektivistische Philosophie. Bevor es jemals eine kollektivistische Philosophie gab, gab es kollektivistische Axiome und Prämissen, mit entsprechenden Einstellungen zum Leben und einer entsprechenden Stimmung.

Die Wurzeln des Kollektivismus reichen so tief, bis hinunter zu unserer Grundeinstellung gegenüber dem Universum und unseren ursprünglichen Ansprüchen an das Leben. Dies ist die Ebene der grundlegenden Lebensorientierung eines Menschen, die Ebene, auf der die Religion ihre Wirkung zu entfalten beginnt. Wir müssen hier alles in Ordnung bringen, sonst wird unser Denken auf den anderen Ebenen verzerrt. Aber mit einer angemessenen religiösen Orientierung – auf dieser grundlegenden Ebene der Grundeinstellung und Stimmung – können wir eine Philosophie der Freiheit entwickeln.

Wenn wir die Philosophie der Freiheit ausgearbeitet haben, können wir ein darauf basierendes Programm entwickeln.

Und wenn wir eine Freiheitsphilosophie und ein Freiheitsprogramm haben, werden wir schließlich eine freie Gesellschaft haben. Das klingt nach einem mühsamen Weg, und das ist es auch. Aber das Leben bietet nicht viele Abkürzungen.

Ursprünglich veröffentlicht Der Freeman, Januar 1993, Band 43, Ausgabe 1.

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